Gammalt evangelium blir som nytt

Tomasevangeliet – påträffat 1945 som en av de egyptiska Nag Hammadi-skrifterna – har på nytt kommit i ropet. Som alltid när det gäller sådana trender, har impulsen kommit från USA, där också den livligaste forskningen om skriften pågår, och den har en tid följts av en popula-ritetsvåg.

För många tycks Tomasevangeliet nu ha fått status av kanonisk skrift, i somliga amerikanska samfund läser man ur det i gudstjänsten, och det publiceras i vackra lyxutgåvor. Också här i Sve-rige har det nya intresset kommit till uttryck i ett seriöst TV-program (med professor Sören Giversen, som torde vara Nordens främste kännare av Tomasevangeliet) och genom ett inslag i radioprogrammet ”Männis-kor och tro”, där flera forskare intervjuades. Detta är uppenbar-ligen en bok som tilltalar många och som man söker komma tillrätta med.

Att så förhåller sig är inte i sig något märkligt. Tomasevangeliet är det kanske int-res-santaste tidigkristna dokumentet som har upptäckts i vår tid, det ställer en mängd frågor om Jesu förkunnelse och den äldsta evangelietraditionen, och för forskningen bjuder det på många olösta – och kanske olösbara – gåtor. Medan det stora flertalet av de 46 skrifterna från Nag Hammadi är helt onjutbara för alla utom för specialisterna, har Tomasevangeliet en direkthet som appel-lerar till den vanlige läsaren, även om mycket förblir obegripligt också i denna text.

Den aktuella trenden måste dock förstås i nutidens perspektiv. Ytligt sett kan Tomas-evangeliet tyckas passa som hand i handske till nutidens individualistiska religiositet med dess skepsis mot all traditionell kristendom. Här saknas alla hänvisningar till Jesu person-lighet, till hans lid-an–de, död och uppståndelse, här finns ingenting om kyrka och sak-rament och ingen uttalad eskatologi. Att tonvik-ten läggs på den enskilda människans sökande och inte på Guds handlande med henne passar väl in i en av New Age och Jung bestämd föreställ-ningsvärld. Å andra sidan kan Tomasevange-liet knappast kallas politiskt korrekt. Den uppen-bara nedvärderingen av sexualiteten går stick i stäv mot tidens tendenser, och all feministisk entusiasm bör dämpas inför det avslutande ordet om att kvinnan måste göras till man för att komma in i himmelriket. Men, som Olav Hammer så vist påpekade i det nämnda radiopro-grammet, människor läser selektivt; de tar vad som passar dem och ser inte vad som står i den omgivande texten. Och, som han också antydde: man finner förmodligen snart någon annan skrift som kan brukas till att belägga tankar som redan finns i tiden.

Men den ytliga trendigheten är i sig inte något argument mot att man visar Tomas-evan-geliet sitt intresse. Det ingår oåterkalleligen bland de viktiga texter som kan belysa den tidigaste kristendomens tro och förhållningssätt. Varifrån kommer det och hur är det kom-ponerat? Finner vi här några äkta Jesusord? Finns det en övergripande ideologi? I vilka kretsar har den uppstått och använts? Om dessa frågor finns inte någon konsensus bland forskarna men däremot en livlig debatt som den intresserade med fördel kan följa på Internet. (Se Gospel of Thomas Homepage och inte minst Sytze van der Laans bibliografi med över 450 referenser förutom flera hundra böcker och artiklar!)

Ur detta myller av information vill jag här ta fram några av de viktigaste frågorna utifrån mitt eget perspektiv, detta i fullt medvetande om hur vanskliga alla bedömningar är. Den första frågan gäller i vilken mån Tomasevangeliet bör kallas gnostiskt, en beteckning som var mycket vanlig i de första arbetena och alltjämt har sina förespråkare.

Nag Hammadi, en kort resumé

Tomasevangeliet utgör en av de 52 koptiska papyrushandskrifter, inbundna i 13 codexar, som upptäcktes av egyptiska fellaher nära Nil-stranden i slutet av 1945. Handskrifterna, som till en del förstördes av upphittarna, kom på olika vägar till sin slutliga förvaringsort, det koptiska museet i Kairo. Utgivningen fördröjdes i flera år på grund av olika mellankommande händel-ser men är nu slutförd. Handskrif-ter-na är alla på koptiska (sahidiska och subakhmimiska), och härrör från 46 olika litterära verk. De flesta av dessa är tidigare okända, och det stora flertalet är gnostiska till innehållet, varför hela skriftsamlingen ofta har kallats gnostisk. De uttrycker alltså uppfattningen att människan har sin rätta hemvist i ljusets värld men har störtats ned i den mörka och ofullkomliga värld där vi nu lever. Hennes räddning ligger i att finna vägen tillbaka till sitt ursprung genom att förvärva en sann kunskap, gnosis. Just världsfientligheten och nedvärderingen av det materiella är ett av gnosticismens mest utmärkande drag. Gnosti-kerna älskade att åskådliggöra sina tanke-system i form av komplicerade myter med en mängd olika aktörer som kan variera från skrift till skrift.

Bland Nag Hammadi-texterna finns flera gnostiska evangelier, t.ex. Filipposevan-geliet. Men här finns också några texter som inte är gnostiska. Sådana är ”Silvanos’ läror”, ”Sextus’ sentenser” och ett utdrag ur Platons Staten. Att en skrift ingår i samlingen är därför inte i sig något avgörande bevis för att den har en gnos-tisk tendens; det visar enbart att den måste ha haft intresse för den som sammanställde texterna.

En gnostisk skrift?

Redan 1959 utkom Bertil Gärtner med sin bok Ett nytt evangelium?, som fick internatio-nell uppmärksamhet och är den hittills enda boken om Tomasevangeliet på svenska. I likhet med andra samtida forskare tog han för givet att skriften liksom de övriga i samma codex var gnostisk. Till de först utgivna skrifterna från Nag Hammadi hörde ”Sanningens evangelium”, ett slags predikan vars lära tycktes härstamma från den berömde gnostiske läraren Valentinos under det andra århundradet. Gärtner fann i Tomasevangeliet en besläk-tad åskådning, en dualistisk lära, enligt vilken människan är en fånge i materien och måste söka sig tillbaka till ljusets värld.

Men, som flera forskare sedan dess har påpekat, stöter en sådan tolkning på åt-skil-liga hinder. I Tomasevangeliet finns inga tydliga uttryck för en dualistisk världsåskådning av gnostisk typ: ingen motsättning mellan ljusets och materiens värld, inget kosmiskt fall i urtiden, inget tal om människan som fånge i materien, ingen-ting om själens befrielse och återvändande till sitt ursprung. Visserligen anför Gärtner många ställen ur To-mas-evangeliet som exempel på sådant, men de kan enbart läsas så om man på förhand utgår från en gnostisk tolkningsmall. Själva ordet gnosis finns en enda gång (39) men inte i något typiskt gnostiskt samman-hang.

När Gärtners bok skrevs, hade ordet gnosticism fortfarande mycket negativa konno-ta-tioner i den teologiska litteraturen. Att något var gnostiskt innebar att det inte hade hem-ortsrätt i den kristna traditionen.

Sedan dess har tendensen ibland svängt åt motsatt håll. På amerikanskt håll betraktas gnosticismen ibland som en överlägsen form av kristendom, obe-las-tad av allt det som den kristna kyrkan brukar ställas till svars för. När Elaine Pagels i De Gnostiska evangelierna (sv. övers. 1979) obehindrat blandar utsagor från Tomas-evan-geliet med citat ur olika gnostiska verk, innebär det att hon liksom Gärtner inrangerar detta i den gnostiska litteraturen fastän i motsatt syfte än hans. Men just i fallet Tomasevangeliet är den gnostiska etiketten inte alldeles passande, och det är bättre att försöka definiera dess åskåd-ning utan någon på förhand uppgjord bestämning.

Tomasevangeliet avviker till sin form helt och hållet från de fyra kanoniska evangelierna och gör inte heller anspråk på att vara en skrift av samma slag som de. Det saknar helt berättelse-stoff, med undantag av korta inledningar, och består av löst uppradade Jesusord, så kallade lo’gier, sammanställda utan någon synbar inbördes ordning. Enligt utgivarna är logiernas antal 114, vilket dock är godtyckligt valt. Med en något tätare indelning kan antalet sättas till cirka 130.

Redan vid sekelskiftet hittade man i det egyptiska Oxyrhynchos några smärre grekis-ka fragment av Tomasevan-geliet eller av en mycket närbesläktad samling Jesusord (ordningen mellan logierna avviker på ett ställe). Man visste inte varifrån detta kom förrän (nästan) hela texten blev känd i sin koptiska version. Det är helt klart att den koptiska texten är en översättning, och sannolikt är originalspråket grekiska (även om vissa forskare har talat om syriska eller arameiska).

Många av Jesusorden känner vi igen från de synoptiska evangelierna (särskilt Matte-us och Lukas). Andra är okända eller finns i den tidiga kristna littera-turen som strödda så kallade a’grafa, påstådda Jesusord som ibland finns citerade. Eftersom vi bara har en enda fullständig handskrift, saknar vi allt jämförelsematerial. Vi kan till exempel inte avgöra om texten har tillkommit i flera steg, om det kanske har gjorts olika inskott och redaktionella ändringar innan den fick sin slutliga form. Allt detta ger anled–ning till debatt bland forskarna.

Den kanske mest omfattande debatten har gällt Tomasevangeliets förhållande till de synoptiska evangelierna. Har citaten tagits ur dessa eller ur en självständig evangelietradition? Kan Tomasevangeliet användas som en fristående källa till vår kunskap om evangelietra-ditionen?

Enligt den vitt spridda tvåkällshypotesen har Matteus- och Lukasevangelierna haft Markusevangeliet som förlaga, men de har dessutom haft en annan text framför sig, den så kallade Q-källan eller talkällan som enbart bestått av Jesusord. Denna källa är helt teoretisk och har aldrig påträffats i handskrifter, men i Tomasevangeliet fann man en text som till formen var just sådan som man föreställt sig Q-källan. Möjligheten finns alltså att man här skulle kunna finna Q-stoff som inte fått sin plats i de synoptiska evangelierna.

Hela denna mycket komplicerade fråga kan bara antydas här, men man kan förenklat säga att forskarna har delat sig i två skilda grupper: de som menar att Tomasevangeliet har tagit sitt material ur de synoptiska evangelierna, och de som anser att det öser ur en själv-ständig evangelietradition.

Detta påverkar också dateringen av Tomasevangeliet, som i varje fall har tillkommit före år 200. Har Jesusorden tagits ur en fristående samling, kan Tomas-evangeliet härröra från 100-talets början eller till och med från första århundradet; i annat fall hör det snarare hemma någonstans vid 100-talets slut.

Ett medvetet urval

De Jesusord som vi känner igen från de synoptiska evangelierna tycks ibland slumpvis valda, men det finns en genomgående tendens som präglar urvalet och som överensstämmer med de tankar som vi finner i de utomkanoniska Jesusorden. Åtminstone slutredigeringen har gjorts enligt en medveten plan. Denna är dock inte strängare än att vi här och var finner logier som tycks falla utanför ramen och kanske bara har följt med genom traditionens makt. Tomasevan-ge-liet rör sig för det mesta i en tidlös värld, men man finner här referenser till olika personer med hemvist i Jesu tid och omvärld: Jakob den rättfärdige, det vill säga ”Herrens broder” (12), fariseerna och de skriftlärda (39, 102), judarna (43), Johannes Döpa-ren (46), en samarier (60). Här finns kritik av judiskt allmosegivande, av fasta, sabbat, renings-föreskrifter och om-skärelse.

En stor del av Jesusorden, både de kanoniska och de utomkanoniska, handlar om att söka och att finna ”riket”, Faderns rike eller himmelriket. (Uttrycket ”Guds rike”, saknas liksom hos Matteus.) Att finna riket är att finna ljuset och livet här och nu, inte i någon annan tillvaro. Typiska är liknelserna om den kostbara pärlan och skatten i åkern, och flera andra liknelser har böjts om efter samma mönster. Det stora fiskafänget handlar nu om hur fiskaren finner en stor fisk som han behåller medan han ratar de andra; herden som finner det förlorade fåret säger att han älskar det mer än de nittionio. Fiskaren och herden betyder alltså den sökande människan som slutligen finner riket, symbo-li-serat av den stora fisken och fåret. Det en total omvänd-ning av liknelsernas innebörd som inte alla kommenta-torer har observerat.

Blandade med dessa synoptiska Jesusord finner vi en rad utomkanoniska som ibland tar upp temat ”helt eller delat” (11, 22, 61, 106). Jesus själv är den Odelade, och hans lär-jung-ar skall upphöra med att vara delade och ”göra två till ett”. Riket fordrar total uppmärk-samhet. En människa kan inte samtidigt rida på två hästar eller spänna två bågar (47). Den odelade är fylld med ljus, medan den delade är fylld med mörker (61). Detta anknyter till Jesu för-kunnelse sådan vi finner den i de synoptiska evangelierna: ”Ni kan inte tjäna både Gud och Mammon”, men det görs här till en huvudprincip som troligen också innefattar celibats-idea-let. ”Saliga är de ensamma (monachos)”, heter det (49, jfr 75), och detta torde vara det första beläg-get för ordet ”munk” i den kristna litteraturen.

Tomasevangeliets teologi

Det finns inte någon annan skrift från samma tid där samma tankemönster återkommer och som skulle kunna brukas som kommentar. Jesusorden står här självständigt och tycks fungera som ett slags vishets-litteratur, jämförbar med Ordspråksbo-ken eller med ”Sextus’ sentenser” som också ingår bland Nag Hammadi-skrifterna. Tomas-evan–ge-liet vill förmedla en dyrbar insikt till läsaren, som uppmanas att ta vara på orden och själv söka för att finna tydningen av dem. Det är möjligt att olika samlingar av Jesusord har cirkulerat och att redaktören har övertagit och bearbetat ett föreliggande stoff.

Den väsentliga tanken är att ”riket” finns fördolt bland oss, både inom oss själva och utom oss (3). ”Faderns rike finns utbrett över hela jorden, men människorna ser det inte” (113). De som inte lägger märke till det går ”tomma” genom livet (28, 97). Eftersom riket finns inom oss, består sökandet ock-så i att skaffa sig självkännedom: ”Om ni inte lär känna er själ-va, då är ni fattiga” (3, jfr 67). ”Om ni tar fram det som finns inom er, då skall det som ni äger rädda er” (70). Enligt Tomasevan-geliet erbjuder Jesus inte någon bättre tillvaro i en annan värld (som det skulle heta i ett gnostiskt evangelium) utan en ny syn, ett nytt perspektiv på oss själva och vårt liv. Inte heller finns det något gudomligt ingripande i människans liv utan hon är kallad att själv söka riket. För-kunnelsen är mycket starkt inriktad på det nuvarande, och de eskatologiska utsagorna är få. Ibland avvisas all sådan framtidsförväntan. ”Det som ni väntar på har kommit, men ni förstår det inte” (51). Det är vad exegeterna brukar kalla ”realiserad eskatologi”.

För att finna riket måste man bli som ett barn. ”Var och en som blir som ett barn, kommer att lära känna riket” (46). ”Den gamle skall inte tveka att fråga ett litet barn, sju dagar gammalt, om livets plats, och han skall få leva” (4). I riket uppnår man också barnets paradisiska oskuld: ”När ni klär av er utan att skämmas och tar era kläder och lägger dem un-der fötterna som små barn och trampar på dem, då skall ni se den Levandes Son utan att bli för-skräc-kta” (37, jfr 21).

Detta för vårt tolkningsförsök ett stycke på väg. Riket är skapelsens ursprungliga tillstånd, så som Fadern har velat det, han som är det ljus ur vilket allting har kommit: ”Om man säger till er: ’Varifrån kommer ni?’ så säg dem: ’Vi har kommit från ljuset, där ljuset blev till av sig själv’” (50). ”Salig den som tar sin plats i början. Han skall känna slutet och skall inte smaka döden” (18). Att inträda i riket kan därför också kallas ett återvändande. ”Saliga är de ensamma och utvalda, ty ni skall finna riket. Ty ni tillhör det, och dit skall ni återvända” (49).

Talet om ursprung och återvändande är sådant som man gärna vill tolka i gnostisk riktning, men det handlar här inte om två konkurrerande världar utan snarare om två sätt att betrakta en och samma tillvaro: sådan den ter sig i Faderns ljus och sådan den uppfattas av dem som är tomma och inte förstår. Det gäller då också att hålla fast vid denna vision, när man en gång förvärvat den: ”Se på den Levande så länge ni lever” (59).

Ljussymboliken

Jesus är själv detta ursprungsljus, och distinktionen mellan honom och Fadern fram-står inte klart: ”Jag är ljuset som är över dem alla, jag är alltet, alltet kom från mig och alltet sträckte sig mot mig” (77). Men han har också uppenbarat sig i världen, vilket är förutsättningen för att lärjungarna skall kunna finna riket: ”Jag ställde mig mitt i världen, och i köttet visade jag mig för dem” (28). Där Jesus finns, där finns också riket: ”Den som är nära mig är nära elden, och den som är långt från mig är långt från riket” (82). Någon verklig inkarnationslära är det dock knappast tal om, och Jesu närvaro tänks närmast panteistiskt:

”Klyv ett stycke trä, så är jag där, lyft upp stenen, så skall du finna mig där” (77). Den som tar del av hans undervisning blir själv lik ho-nom: ”Den som dricker från min mun skall bli som jag är, och de dolda tingen kommer att visa sig för honom” (108). Det är en kunskap som övergår allt förstånd. ”Jag skall ge er vad inget öga har sett och vad inget öra har hört och vad ingen hand har rört och vad som aldrig har kommit upp i människans hjärta” (17). (Samma ord står f.ö. i en något kortare form i 1 Kor 2:9 men utan att sägas vara ett Jesusord.) Den som tagit emot allt detta har sedan ingen anledning att frukta döden: ”Den som lever av den Levande skall varken se döden eller frukta” (111). De är hans söner och den levande Faderns utvalda (50).

För den som på detta sätt har fått kunskapen om det sanna livet och den rikedom som detta rymmer, har världen ingenting mera att erbjuda. ”Den som har funnit världen och blivit rik, må han förneka världen” (110). ”Den som har lärt känna världen har funnit ett kadaver, och den som har funnit ett kadaver, honom är världen inte värdig” (56). Den som inte finner riket riskerar att själv bli ett kadaver och bli uppäten, det vill säga gå förlorad (60). Här finns utan tvekan ett förakt för världen, för kroppen och för sexualiteten som dock inte omedelbart måste kallas gnostiskt. Samma inställning finns också inom olika asketiska riktningar i den tidiga kyrkan.

En tidig asketism

Frågan är var vi kan hitta en grupp som kan antas ha hyst de uppfattningar som Tomasevan-geliet ut-tryc-ker. Det är förklarligt att gnostiker-na har gillat skriften och att den därför fått sin plats bland Nag Hammadi-texterna. Men som vi sett skiljer sig budskapet från det vi brukar kalla gnostiskt. Stevan Davies, som mer än andra har hävdat Tomasevangeliets icke-gnostiska karaktär, vill knyta det till den hellenis-tiska judendomen och särskilt till Filon, den judiske filosofen som var samtida med Jesus och senare fick en så stor betydelse för Origenes och den alexandrinska teologin. Detta tycks mig dock inte acceptabelt, eftersom det finns alltför stora skillnader mellan de båda. Tomasevangeliet är inte alls förankrat i Gamla testa-mentet, som är Filons oomstridda auktoritet. Begrepp som Visheten (sofia) och Ordet (logos) saknas alldeles här. Den platonska korrespondenslära som genomsyrar Filons skriftutlägg-ningar finns här inte ett spår av.

Hela Tomasevangeliets tendens visar att det hör hemma i en asketisk gemenskap som förkastat världen för att med ett odelat hjärta sträva efter en rätt förståelse av livet och ett möte med den Levande Fadern. Starkt asketiska, så kallade enkra-titiska grupper uppträdde i Syrien redan på 100-talet, och vissa forskare har också förmodat att Tomasevangeliets origi-nal-språk skulle vara syriska. Detta är dock långt ifrån säkert. Om de första generationerna ef-ter apostlatiden är våra kunskaper mycket sporadiska. Det finns till exempel inga säkra upp-gifter om kristendomen i Egypten förrän inemot det andra århundradets slut, och fyndet av de grekiska papyrerna kan vara en antydan om att Egypten är ursprungslandet. Här kan förvisso ha funnits asketiskt inriktade kristna som haft kunskap om Jesu förkunnelse och omvandlat den till den vishetslära som Tomasevangeliet erbju-der. Vilka läror de i övrigt haft kan vi bara gissa oss till.

Som redan nämnts är det tänkbart att Tomasevangeliet innehåller element ur den tidiga evangelietraditionen och därför kan berika vår kunskap om den. I sitt föreliggande skick bär det spår av en medveten omtolkning av Jesu liknelser, och hela skriften präglas av en tolkningstradition, vars innebörd är till stor del okänd för oss. Man kan fascineras av de många gåtfulla orden, men ingenting säger oss att detta skulle vara en mera äkta framställning av Jesu budskap än vad de kanoniska evangelierna förmedlar. Att stora delar av evangelietra-ditionen saknas i Tomasevangeliet kan inte heller tas till intäkt för en reducerad Jesusbild. Vi vet helt enkelt ingenting om den teologiska kontext som Tomasevangeliet är tänkt att läsas i.

Däremot – och det måste man medge – kan Tomasevangeliet ge nya uppslag till tolkningen av vissa Jesusord, särskilt av dem som handlar om Guds rike och sökandet efter detta. Gudsriket finns i vår omedelbara närhet, men människan måste utveckla förmågan att höra och se för att bli i stånd att finna det – detta är en tanke som ofta möter i de synoptiska evangeliernas framställning av Jesu förkunnelse men som finns föga utvecklad i den tidiga kristna litteraturen. Att detta tema här ges ett så stort utrymme och varieras på så många sätt gör Tomasevangeliet till något förmer än bara ett sidospår inom den efterapostoliska kristen-domen. Vid allt studium av Jesustraditionen behåller Tomasevangeliet sitt värde som en vinklad men intresseväckande kommentar.

Texten till Tomasevangeliet finns Apokryferna till Nya testamentet, urval och översättning av Bertil Gärtner, Proprius 1972.
Per Beskow förbereder en kommenterad nyöversättning av Tomasevangeliet.