Gemensamma etiska värden i Europa

Den Europeiska unionen började som en ekonomisk gemenskap och har fortsatt att vara det in i våra dagar. Skillnaden mellan en ekonomisk gemenskap och en författningsgemenskap1 ligger i öppen dag. I det ena fallet står näringslivet och dess behov av sociala kompensationer, som exempelvis subventioner, i centrum, medan det i det andra fallet är de författningsmässigt garanterade gemensamma etiska värdena, vilka då också anger ramen för ekonomin och marknaden. Denna modell berör alltså idén om den sociala marknadsekonomin.

För att värderingar skall slå igenom räcker det inte med att försöka påverka människors inställningar och förhållningssätt utan de måste också ges en institutionell förankring. Den mest grundläggande mänskliga rättigheten är att leva i ett samhälle med rättfärdiga institutioner. Grundläggande värden som frihet, solidaritet och rättfärdighet, vilka framgått både ur franska revolutionens rättighetsförklaringar och kristendomens kamp för att nå sanningen, måste alltså ges en institutionell form, oavsett om det rör sig om de grundläggande fri- och rättigheterna eller fundamentet för socialstaten. Denna process, vilken pågått alltsedan deklarationen om de mänskliga rättigheterna 1948, kan betraktas från många olika infallsvinklar – den europeiska socialdeklarationen från 1989, människorättskonventionen om biomedicin 1997 etc.

Infallsvinklar

Jag ser frågan om gemensamma etiska värden i Europa dels utifrån den impuls till förmån för en deklaration om europeiska grundrättigheter, som under den tid Tyskland innehade ordförandeskapet i EU under första hälften av 1999 förstärkts betydligt och som sysselsätter olika arbetsgrupper inom unionen både på kommissions- och parlamentsnivå, dels utifrån det perspektiv som gjorts gällande av EU-kommissionens rådgivande etikgrupp. Jag är själv medlem i detta organ, som består av representanter från 12 länder och är mycket pluralistiskt inriktat. Det har hittills presenterat 14 utlåtanden, vilka främst gällt den teknologiska utvecklingen, och har därför hunnit samla stor erfarenhet och en insikt i den europeiska konsensus- och konfliktkulturen som framträder i strävan efter gemensamma värden.

I denna etikgrupp har jag kunnat presentera den europeiska katolska teologins ståndpunkter, vars centralförbund jag var med och grundade för tio år sedan. Detta förbund står i förbindelse med olika europeiska kyrkliga organ som till exempel den katolska biskopsdelegationen vid Europarådet och EU, där också Vatikanen är representerad med en nuntie. På sitt senaste möte i Rom i oktober 1999 behandlade den katolska biskopssynoden också etiska frågor, tyvärr dock utan att närmare beröra de sociala problemen. Även de ekumeniska relationerna, exempelvis till den evangelisk-lutherska EECCS, spelar givetvis en stor roll i detta sammanhang.

Gemensamt för alla dessa strävanden är insikten att begreppet Europa är knutet till vissa värden. Frågan är vad detta innebär.

Europa som ett värdeladdat begrepp

Den som ser Europa inte bara som en geografisk enhet eller ett konglomerat av olika historiska processer utan som en gemensam utgångspunkt för historiskt och framtidsinriktat värdeskapande måste ställa sig frågan om källorna till denna värdegemenskap. Dessa källor är:

1. Den hellenistisk-romerska antiken, som sträcker sig bortom Europa och inom vars område judendom och kristendom bredde ut sig. Kristendomen är inte bara framsprungen ur judendomen utan har också hämtat mycket från den grekisk-romerska kulturen.

2. Det tidvis kristna medelhavsområdet, där senare också islam etablerade sig, har den islamiska medelhavskulturen att tacka för förmedlingen av det antika filosofiska arvet och uppkomsten av europeiska universitet.

3. Arvet från den germanska inkulturationen, vilket framträder i spänningen mellan anglosachsisk och romersk rättsuppfattning.

4. Mångfalden av konfessioner, som grundar sig på principen om att mänskliga fri- och rättigheter existerar oberoende av religiös bekännelse å ena sidan och på upplysningsfilosofin å den andra.

5. Den europeiska demokratirörelsen sedan franska revolutionen, vars konfrontation med etniska, religiösa och andra bindningar som bekant ännu inte är avslutad.

6. Den framtida politiska positionsbestämningen av Europa. Här spelar den nya utmaning som globaliseringen utgör en central roll liksom också den teknologiskt betingade förändringen av livsvillkoren och kulturen samt de eldprov som idén om de mänskliga rättigheterna är utsatt för.

Dessa sex punkter visar att Europa som värdebegrepp inte är något statiskt och oföränderligt. Triumfatoriska förenklingar duger inte. Den som talar om gemensamma värden måste alltid räkna med att de var och är omstridda; varken har haft eller har samma giltighet överallt; alltid

har varit målsättningar (optioner) men aldrig helt tillförlitliga realiteter.

Man kan i detta sammanhang bara erinra om att upplysningen och sekulariseringen haft olika genomslag i olika delar av Europa och att sekularisering inte är ett entydigt fenomen. Det finns sekulariseringsprocesser som i anknytning till filosofer som Kant till Ernst Bloch bär med sig religionen som ett arv och sådana som bygger exempelvis på marxistiskt tankegods och som lett till att all religiös värdeorientering utrotats och till en fullständig förflackning av värdeoptionerna. Men denna form av förflackning kan man också iaktta i skuggan av västvärldens kapitalism och konsumism.2

Vad är etiska värden för något?

Man kan indela etiska värden i rättigheter – vilka alltid motsvaras av plikter – och institutionella förfaranden, genom vilka dessa rättigheter och plikter garanteras. Denna indelning innebär ingen åtskillnad. Så kan en frihetsrätt (t.ex. religionsfrihet) eller en rätt till liv (okränkbarhet, kroppslig integritet) både betraktas som en rättighet och ett värde. Det moraliska värdet blir nämligen gripbart genom att en handling inriktas mot att realisera ett värde, som anses betydelsefullt och grundläggande för vår samlevnad. Inom juridiken talar man om rättsvärden. De etiska värdena är de samhälleliga målsättningar som står bakom rättsvärdena. Som Jürgen Habermas framhåller i sin rättsfilosofi3 är samhället basen för de etiska värdena och deras ställning. Det är därför lätt att inse vilken betydelse en värdeorienterad utbildning har i samhället, ty genom en sådan förmedlas en konsistent och kontinuerlig förbindelse mellan värde och institution. Källflödena måste ledas in i institutionella ramar men de institutionerna (exempelvis den liberala och sociala rättsstaten) kan inte överleva utan förbindelsen med dessa källor. Hur komplicerat detta samspel mellan etiska värden och institutioner är visar de problem som uppstått i de nya tyska förbundsstaterna efter Tysklands återförening.4

En värdelära är alltså en lära om de värden som föregår den moraliska och juridiska legitimeringen. Man frågar sig vad som avses då man talar om gemensamma värden i Europa. Invändningen att begreppet värde löper fara att instrumentaliseras, eftersom det är hämtat från ekonomins område håller inte streck, eftersom ju även det religiösa språkbruket är fullt av ekonomiska metaforer.

Viktiga etiska värden i ett framtida europeiskt författningssamhälle

Då det redan finns ett utkast till en europeisk rättighetsdeklaration (särskilt genomarbetat är ett utkast som presenterats av gröna EU-parlamentariker) måste man räkna med att diskussionen om denna deklaration kommer att ta formen av en strid om etiska värden och prioriteringar. Diskussionen har hittills rört sig på en mycket allmän nivå och heller inte behandlats särskilt ingående på den senaste europeiska biskopssynoden. Innan jag går in på denna diskussion vill jag emellertid först presentera några referenspunkter som utarbetats av den europeiska etikgruppen, vilken som sagt är en spegel av olika målsättningar.

1. De icke instrumentaliserbara personliga rättigheter som brukar sammanfattas med begreppet ”värdighet”.

2. Natur- och kulturvärdena, vilka i en artificiell värld där ursprunglig natur bara finns som naturreservat, miljöresurs eller skyddsobjekt, alltmer går in i varandra. Den natur som omger oss är även som kultur samtidigt också natur, ty det är inte vi som uppfunnit dess byggstenar. Men den är också kultur, eftersom den gestaltats med hänsyn till människan. Men å andra sidan finns det kulturvärden, som har blivit till en andra natur för oss, som exempelvis religion, konst, vetenskap men också äktenskap och familj.

3. Slutligen har värdeorienteringen etablerat sig som ett nytt område, vars framtid kommer att avgöra de etiska värdenas ställning. Rätten för kommande generationer, genomslagskraften, den biologiska mångfalden, konsekvensutvärderingen hör till detta ansvarsområde.

Alla härmed förbundna värdefrågor kan betraktas med utgångspunkt i kravet på rättvisa och solidaritet. Rättvisa innebär en strukturell målsättning, medan solidaritet snarare är en väg till en bättre rättvisa, som bär med sig arvet från arbetarrörelsens kamp och som präglas av social empati. Genom den europeiska socialdeklarationen 1989 har detta förts upp på EU-nivå.

Mellan dessa fyra områden finns det obestridligen stora överensstämmelser. Men det förs också diskussioner på grundval av den europeiska pluralismen, som även den hör till de grundläggande kulturvärdena. Om man inte går på djupet i dessa diskussioner om de grundläggande etiska värdena finns det risk för att det hela utmynnar i så kallad minimalkonsensus om procedurer för utvärdering, eftersom man inte kan ena sig om de etiska värdena som sådana. Men den etiska konsensus- och konfliktkulturen kan emellertid inte bara anpassa sig till den politiska pragmatismen, ty värden är något som det lönar att strida om, vilket det stora intresset för etik under de senaste årtiondena är ett uttryck för. Också kyrkorna måste lära sig förstå detta och bli medvetna om sina egna värderesurser men utan att ta några privilegier i anspråk delta i denna konfliktkultur. Vad detta innebär skall jag här inte gå närmare in på, även om det finns många belysande exempel.5

Europeisk kultur som en värdekonfliktkultur

Eftersom etik inte är en smakfråga kan den inte bedrivas irrationellt, inte ens när den stödjer sig på auktoriteter. Den är å ena sidan hänvisad till förnuftet och å den andra till diskurs. För mig som teologisk etiker betyder detta ingalunda att auktoriteter inte har någon betydelse, men de måste översätta sina målsättningar till resonerande diskurser.

I ett pluralistiskt samhälle måste etiken utgå från att det finns olika utgångspunkter (känd är skillnaden mellan konsekvens- och pliktetik) och därför vara inställd på diskurs. En sådan diskurs bör föras utan maktanspråk, på lika villkor för alla inblandade och inte utesluta någon berörd part samt sträva efter konsensus. Om det bara gäller att fastställa en minsta gemensam nämnare eller en så kallad overlapping consensus behöver man ingen etik som konfliktkultur. Syftet med denna är nämligen att förmedla mellan den normativa kraften hos det faktiskt givna, som tar sig uttryck i beskrivningen av kunskap, omständigheter osv., och det strategiska handlandet för att uppnå mål, exempelvis maktpolitik och ekonomisk effektivitet.

Etiken står alltså mellan det faktiskt givna och makten. Inträder den för det förstnämnda blir den lätt defaitistisk, följer den makten blir den servil och hycklande. För att förstå vad etik är måste man kunna skilja mellan ett beskrivande och ett orienterande tänkesätt. Försöket att gå från ett beskrivande till ett orienterande tänkesätt kallar man inom etiken för felslut. Ingenting blir riktigt bara för att det existerar eller för att de maktägande vill det.

Etiken tar alltså avstånd från det som bara finns eller som är strategiskt effektivt. Denna distansering har sina fördelar genom att man därmed får möjlighet till att skaffa sig en överblick, slipper tidspress, kan utveckla långfristiga lösningar, ta hänsyn till sammanhangen och så vidare.

Etik i denna mening framstår i nödens stund som en lyx, ty nöden har ingen lag. Men om den som har ansvar för de riktiga normerna och deras konsekvenser i lugn och ro kan ta sig an frågorna i god tid kanske man besparar sig mycken nöd. Etiken är därför både preventiv och varaktig.

Trots alla kontroverser inom ramen för den europeiska konfliktkulturen finns det gemensamma orienteringspunkter inom etiken.

På intressekonfliktens område lyder den etiska orienteringen: handla så att du respekterar alla delaktigas, dina egna såväl som de andras, rättigheter och plikter.6

På effektivitetens område lyder den etiska orienteringen enligt omsorgsprincipen: man skall inte lösa problemen på ett sådant sätt att man därmed skapar än större problem.

På resursminskningens område lyder den etiska orienteringen: bevara det som tycks unikt och oersättligt. Fäll inte omdömen endast utifrån bruksvärdet utan ta också hänsyn till naturvärdenas betydelse i sig och för mänskligheten.

Att man accepterat debattens orienteringspunkter betyder emellertid inte att man därmed nått enighet. Jag skall här anföra några exempel på några principiella konflikter som visar vilka svårigheter som möter. Dessa konflikter har en europeisk dimension och berör det europeiska författningssamhällets framtid.

Europeiska kontroverser om grundläggande värderingar

Utan att göra anspråk på att ge en fullständig överblick över dessa kontroverser så anser jag dock med utgångspunkt i de ovan angivna infallsvinklarna (deklarationen om de grundläggande rättigheterna, etikrådgivningen och det kristna perspektivet) att några konflikter är särskilt signifikanta och av särskild betydelse för den konsensus som eftersträvas.

Kampen för den mänskliga värdighetens autonomi

Innebär mänsklig värdighet att varje människa är okränkbar? Eller kan den mänskliga värdigheten delas och graderas? Är värdigheten grundval för varje människosyn som utgår från människans okränkbara värde – jag förfogar inte över min värdighet – eller är den knuten till den enskilda människans självbestämmanderätt? Denna kontrovers kommer till synes såväl i debatten om eutanasi som aktiv dödshjälp på egen begäran som i instrumentaliseringen av det mänskliga livet i dess första fas respektive i det liv som individen inte själv har någon bestämmanderätt över. Det är inte mitt syfte att retoriskt moralisera över olika ståndpunkter.

Jag vill bara sätta fingret på skillnaden: medan den ena sidan anser att värdigheten är knuten till den mänskliga personen – varje människa betraktas som en person – menar den andra sidan att människovärdet är knutet till den enskilda människans autonomi respektive handlingsförmåga. För några av de etiker som deltar i denna kontrovers är John Lockes personbegrepp, vilket bygger på det mänskliga självmedvetandet, avgörande. Andra tar sin utgångspunkt i det ”kontinentaleuropeiska” men också i det kristna personbegreppet, vilket ligger till grund såväl för deklarationen om de mänskliga rättigheterna som för den tyska och den franska författningen. Här är det inte människans förmåga utan människan själv som är bestämmande för personvärdigheten. Följande texter kan tjäna som illustration:

Den … som aktar sig själv som människa måste också visa aktning för alla medmänniskor, eftersom alla kommit till världen som fria och likvärdiga skapelser och egenskapen att vara människa är gemensam för alla.

Samuel von Pufendorf (1632–1694)

Mänsklig värdighet kallas det som tillkommer människan eftersom hon är människa.

Christian von Wolff (1679–1754)

Handla så att du alltid brukar mänskligheten, såväl din egen person som andra personer, som ett mål och aldrig enbart som ett medel.

Mänskligheten äger i sig själv en värdighet, ty en människa får inte användas av någon annan människa (varken av andra eller av sig själv) enbart som ett medel utan måste alltid också betraktas som ett mål, ty (personlighetens) värdighet består just däri, att hon står över alla skapade varelser som inte är människor och som dock kan användas. Liksom människan inte till något pris får uppge sig själv (detta skulle strida mot plikten till självuppskattning) så kan hon heller inte handla mot den lika viktiga självuppskattningen hos andra människor, vilket innebär att hon är förpliktigad att erkänna mänsklighetens värdighet och att det är hennes plikt att visa aktning för varje människa.

Immanuel Kant (1724–1804)

Att tillhörigheten till en art skulle utgöra grundval för värdighet erkänns antingen inte alls eller betraktas bara som en härledd princip eller en fråga om pietet av företrädarna för idén om att självmedvetande eller handlingsförmåga utgör utgångspunkten. Men pietet mot den mänskliga arten utesluter liksom vad gäller djur inte instrumentalisering. Kants påbud att människor inte får betraktas enbart som ett instrument utan alltid också som mål i sig själva skulle då bara gälla för medvetna och handlingsförmögna människor.7

I denna uppspaltning av det mänskliga går den avgörande skiljelinjen som kommer att bestämma framtiden inte bara för Europa utan också för resten av världen. Medan den ena sidan i varje nytt rekord på idrottens eller medicinens område jublar över människans möjligheter att överskrida sig själv, framhåller den andra sidan i stället hennes ändlighet och förmåga att ta miste.8

Här har det sista ordet ännu inte sagts, inte heller från katolskt håll. Visserligen fasthåller den katolska kyrkan vid principen att varje mänsklig varelse skall respekteras som person men frågan om vad som är en mänsklig varelse är fortfarande öppen för diskussion.

Kampen om naturetiken

Idag talar man inte så mycket om naturrätt utan snarare om naturetik. Därmed markeras att man i motsats till det antropocentriska synsättet vill lyfta fram ”skapelsens värdighet”. Om vi, för att citera Meyer-Abich9 , inte längre ser oss som interplanetariska erövrare som vill utsuga jorden utan som skapade varelser bland andra, måste vi, även om vi inte helt kan frigöra oss från antropomorfa synsätt, framhäva naturens egenvärde. Även denna diskussion, där ett flertal olika ekologiska målsättningar kommer att konfronteras, är av fundamental betydelse.

Striden om rättvisa och solidaritet

Har socialstaten spelat ut sin roll eller håller den bara på att förändras? När kan man kräva egna insatser från medborgarnas sida och när inte? Är lika chanser för alla viktigare än nivån på utbildningen? Hur mycket mobilitet och flexibilitet kan man kräva? Innebär den så kallade atomismen som den liberala människosynen innehåller en uppvärdering eller en nedvärdering av människan, som ju dock är en social varelse? Innebär den med solidariteten sammanhängande subsidariteten att av varandra oberoende grupper utlämnas åt en fortskridande avreglering? Globaliseringen innebär att den andra sidan av subsidariteten måste framhävas starkare, nämligen att inte allt bör överlåtas åt de svagare gruppernas egen prestationsförmåga utan att man i stället ersätter bristen på nationell reglering med övernationella kontroller. Detta medför en starkare övernationell reglering, men utan byråkratisk överreglementering av det slag som man beskyller Europakommissionen i Bryssel för. Det finns många exempel på detta slag av kontroverser såväl på europeisk som på världsnivå. Men om den ekumeniska processen för ”fred, rättvisa och miljö” har det blivit märkvärdigt tyst. Kyrkornas ”gemensamma uttalanden” tas tacksamt emot som ett bidrag till en seminarieövning, men som politisk-solidarisk ansats hotar den att rinna ut i sanden. Detta innebär inte att begreppet solidaritet blivit ett främmande ord, men det hotar att allt för starkt knytas till diskussionen om marknadsekonomin.

Jag har här tagit upp problemen på en mera generell nivå trots att den egentliga haken alltid sitter i detaljerna. Men i fråga om principiella värdeoptioner rör det sig inte om detaljer. Här gäller det människosynen. Ty mänskliga värden bygger inte endast på vilja utan också på föreställningar, vars genomslagskraft beror på deras dragningskraft och åskådlighet. Därför skall jag nu avslutningsvis säga några ord om den kristna människosynen.

Det kristna bidraget till de europeiska grundvärdena

Vad kan kristendomen bidra med i diskussionen om de grundläggande etiska värdena? Först och främst en bestämd uppfattning om människan som person. Alla människor utan undantag ses som Guds avbild från livets begynnelse – detta är ett starkt motiv för att förstärka de mänskliga rättigheterna. Människans status som person är inte avhängig av hennes medvetande utan av hennes kroppslighet. I kristendomen finns det ingen befrielse från kroppen utan bara en förändring. Därmed förstärks idén om okränkbarhet och integritet. Slutligen betraktas människan inte som en monad utan som en relationsvarelse. Den kristna solidariteten är inte ett bihang till individualiteten eller identiteten utan sammanhänger med självförnimmelsen. Paul Ricœur har visat att detta också kan rekonstrueras filosofiskt, men utan kristendomen skulle nog motivet till denna rekonstruktion av ”självet som en annan” lätt gå förlorat.

Den kristna skapelseläran innehåller en idé om medskapande liksom också ett erkännande av de skapade varelsernas olikhet, pluraliteten av språk och kulturer och – i de tio buden – ansatser till ett generationsfördrag. Men den kristna skapelseläran är också en lära om människans förmåga att överskrida sig själv och falla i synd och därmed en lära om människans ändlighet och gränserna för hennes handlingsfrihet. Människan behåller sin förmåga att göra fel och hon kan varken överblicka eller kontrollerna följderna av sitt handlande och inte heller göra det skedda ogjort, åtminstone inte på ett absolut plan. Därför kan människan inte skapa en människopark och varken ”tämja” och än mindre ”tukta” sig själv. Detta måste till följd av vad som ibland brukar hävdas från vissa naturvetenskapliga och filosofiska riktningar sägas med stort eftertryck.

Det kristna budskapet utgår, något som skarpt kritiserats av Nietzsche, från de svaga och inte från de starka. Detta har inget med social avund att göra utan med budet att akta den mänskliga värdigheten i förhållande till de faktiskt givna realiteterna. Men det bygger också på empati och medlidande, på compassio, som i de kristna ur- och förebilderna kopplats till uthärdandet av all möjlig ångest, också dödsångest.

Slutligen måste man också fundera över vad det är som utmärker Europa i förhållande till resten av världen och vad som fört till en specifikt kristen bearbetning av den egna historien. Den europeiska upplysningens främsta företrädare är ense med kristendomen i sin ”kritik av förnuftet”. Propagandan för förnuftet sammanfaller med insikten om dess ändlighet. Även om det ofta förbises, så är detta en rent europeisk typologi. Hit hör också det institutionaliserade minnets kultur, som lyft fram de europeiska synderna och misslyckandena i form av kolonialism, imperialism och rasism. Europas minneskultur har ställt till mycket ont men också uträttat mycket gott.

Att bevara ”det oavslutade förflutna” från glömska är enligt Ricœur10 minnets uppgift. Och detta är ett av Europas grundvärden. När vi talar om andra folks utveckling och känner oss som föregångare måste vi komma ihåg att det också finns sidor i det europeiska arvet som vi inte vill föra vidare – våra krig, våra inbördeskrig, våra sår. Detta vet vi, men vi är inte alltid tillräckligt medvetna om det.

Det finns ett europeiskt engagemang som man kan bli smittad av och som trots all europatrötthet förhoppningsvis flammar upp ständigt på nytt. Debatten om de europeiska grundvärdena borde leda till ett sådant engagemang så att vår gemensamma europeiska hembygd blir allt bättre att leva i för oss alla.

Översättning: Yvonne Maria Werner

Noter

1. Inte utan anledning talas här om författningssamhälle. Det rör sig alltså inte om en författningsstat, som en författningsjurist vore kompetent att tala om, utan om dessa värdens sociala bakgrund. Jfr Hans Jonas, Die Entstehung der Werte. Frankfurt/Main 1997.

2. Följande kan citeras ur den europeiska biskopskonferensens slutdokument i Vatikanen 1998: ”Totalitarismens sammanbrott och det därpå följande återupprättandet av demokratin har också lett till en förslappning av värden och objektiva sanningar (sic!). Vad gäller de mänskliga rättigheterna har man nått en nivå, som garanterar den enskildes rättigheter, men detta sker ofta till nackdel för de fattiga och värnlösa. Självbestämmanderätten uppfattas som en oförytterlig personlig rättighet men tjänar snarast som förevändning för att legitimera en till den egna personen anpassad moralkodex.” Jfr Nikolaus Klein, ”Europa und die Christen” i Orientierung 1999:63, s. 225–234.

3. J. Habermas, Faktizität und Geltung. Frankfurt/M 1994.

4. Jag tänker här på mentalitetsproblemet vid uppbyggandet av demokratiska värderelationer.

5. Om kyrkan drar sig tillbaka till sin egen värdegemenskap som man gjort i Tyskland med abortrådgivningen, förlorar hon möjligheten att delta i debatten om grundvärdena.

6. Jfr Alan Gewirth, Reason and Morality. Chicago 1978. Dens., The Community of Rights. Chicago 1996. Vidare Klaus Steigleder, Die Begründung moralischen Sollens. Freiburg/Br 1998.

7. Jfr Richard Bruch, Person und Menschenwürde. Ethik im lehrgeschichtlichen Rückblick. Münster 1998, s. 31–54.

8. Jfr Dietmar Mieth, Die Krise des Fortschritts und die vergessene Endlichkeit des Menschen: Die widerspenstige Religion. Hrsg. T. van den Haagen, H. Küng, J.-P. Wils. Kampen 1997, s. 203–227.

9. Jfr Klaus Michael Meyer-Abich, Praktische Naturphilosophie – Erinnerungen an einen vergessenen Traum. München 1997. Se också Uta Eser, Thomas Potthast, Naturschutzethik. Eine Einführung in die Praxis. Baden-Baden 1999.

10. Jfr Paul Ricœur, Das Selbst als ein Anderer. München 1996.