Gudsförmörkelse enligt Martin Buber

I slutet av oktober 1951 reser den tysk-judiske filosofen Martin Buber (1878–1965) till USA för en föreläsningsturné som skall pågå under ett halvår. Han är inbjuden av kyrkor, synagogor och universitet i ett stort antal städer över hela den amerikanska kontinenten. Fast ordet ”föreläsning” är litet missvisande i sammanhanget. Buber är en samtalare och i ett brev till en vän skriver han inför resan att han hoppas att få möta de unga i USA ansikte mot ansikte, få tala med dem och lyssna på dem. Och även om han inleder sammankomsterna med längre anföranden, är han angelägen om att varje möte skall mynna ut i någon form av samtal med de närvarande.

Buber summerar efteråt sina erfarenheter från USA-resan i en essäsamling, som först kommer ut i en engelsk översättning med titeln Eclipse of God. Studies in the relation between religion and philosophy (1952). Året därpå utkommer den tyska versionen av boken, Gottesfinsternis. Betrachtung zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie (Gudsförmörkelse. Betraktelse över relationen mellan religion och filosofi). Några av de essäer som ingår i samlingen är skrivna redan på 1930- och 1940-talet, andra har tillkommit i direkt anslutning till USA-resan. Den sista och sammanfattande texten Gott und der Menschengeist (Gud och människoanden) skrev Buber under båtresan tillbaka till Europa.

Eftersom texterna har tillkommit vid så pass olika tidpunkter spretar de åt litet olika håll, men det finns ändå en central fråga som binder samman dem: Vi lever i en tid av gudsförmörkelse, men vad är det som har ställt sig mellan Gud och oss? I det följande skall jag redogöra för några av Bubers tankar kring denna fråga, så som han formulerar dem i sin essäsamling.

Tre tidsepoker som utgör grunden för Bubers tänkande

När Martin Buber i början på 1950-talet gör sin första, men inte sista, föreläsningsrunda i USA är han redan 70 år fyllda och har ett omfattande livsverk bakom sig. För att förstå detta livsverk måste man hålla i minnet att det tar sin utgångspunkt i tre olika tids­epoker som präglat Buber djupt och som ständigt är närvarande i hans tänkande.

Den första av dessa tre tidsepoker är den epok där Buber själv lever sitt eget faktiska, biografiska liv. Han föds 1878 i Wien, som vid den tiden var Centraleuropas kulturella huvudstad, men han tillbringar många år av sin uppväxt hos farföräldrarna i Galizien i gränsområdet mellan dagens Polen och Ukraina, där han förutom tyska lär sig både polska och jiddisch. Där får han också tidigt undervisning i de stora europeiska språken, förutom i de klassiska språken. Under förkrigstiden blir han intensivt engagerad i den sionistiska rörelsen, i den gren som verkar för samarbete mellan judar och araber. Sedan kommer första världskriget med efterföljande politiska kaos, där han och hans generation ser sin värld gå sönder. I efterverkningarna av sönderfallet skriver han år 1923 sitt livs mest inflytelserika filosofiska text, Ich und Du (Jag och Du), där han formulerar en tungt vägande existentiell kulturkritik. Under hela mellankrigstiden deltar han sedan aktivt i uppbyggandet av en judisk folkhögskolerörelse i Grundtvigs anda. På våren 1938 lämnar han Tyskland och bosätter sig i en arabisk stadsdel strax utanför Jerusalem. Sedan kommer andra världskriget, Förintelsen, utropandet av staten Israel 1948 och det första, men inte sista, judisk-arabiska kriget, där också han tvingas att fly. Därefter följer kalla kriget, terrorbalans, kapprustning och atomvapen. I hela detta storpolitiska skeende är Buber intensivt närvarande. Och även om inte mycket går hans väg låter han sig inte nedslås utan fortsätter oförtrutet sin verksamhet som undervisande, samtalande folkbildare, inklusive sitt arbete med att främja samförstånd mellan judar och araber.

Den andra tidsepoken, som hela tiden finns närvarande i Bubers livsverk, tar sin början i mitten av 1700-talet i Östeuropa med den frambrytande chassidiska rörelsen. Vid den tiden fanns i Östeuropa en stor judisk befolkning som levde i slutna ghetton, i en misstrogen och/eller fientlig omgivning. Minnena från de svåra pogromerna hundra år tidigare, då tiotusentals judar mördades, var fortfarande smärtsamt levande. Det var i dessa ghetton, i denna utsatthet, som chassidismen spred sig som en messiansk mystik väckelserörelse. Den kretsade kring den stora längtan och hoppet om att få återvända till Landet, om att Messias äntligen skulle komma med glädje och levande gemenskap. Och Buber skriver, att även när väckelsens första hetta svalnat och rörelsen efter några generationer började urarta, kunde han under sin uppväxt i Galizien fortfarande förnimma väckelsens eftervärme i de chassidiska församlingar som då ännu fanns kvar där. En viktig del av Bubers livsverk blir därför att skriva chassidismens historia, genom att lyssna till och leva med de religiösa ledare som bar rörelsen vidare. Det går inte att ta miste på den djupa respekt som Buber hyser för dessa religiösa ledare, för deras gudsgripenhet och deras sinne för ansvar.

Den tredje tidsepoken, slutligen, som hela tiden är verksam i Bubers liv, är den gammaltestamentliga tiden, Mose och profeternas tid. Den tid då Jag-är-den-jag-är sluter ett förbund med några halvnomadiska klaner i en oas i öknen och ger dem Lagen för att de skall vara Honom ett heligt folk. Och Han-som-är gör inga andra utfästelser än att Han själv skall visa sig för dem på det sätt Han väljer att visa sig. Inga garantier, ingen trygghet, inga förmåner, bara detta: var Mig ett heligt folk! Han-som-är-den-han-är ger sitt folk både Lagen och den heliga osäkerheten.

För Buber är detta hugget i sten. Han ser sig själv som en styvnackad jude. Bara utifrån kallelsen att vara Honom ett heligt folk, kan den judiska historien få mening. Inte bli begripligt men få en mening. Guds kallelse är på riktigt, Lagen och den heliga osäkerheten är på riktigt. Gud är det verkligas början. Så blir det en del av Bubers livsverk att mejsla fram denna kärna i judendomen: kallelsen, omvändelsen och gudsfruktan. Och han ger sig i kast med att översätta den hebreiska Bibeln. Han ser det som sin uppgift att på tyska återge något av den kärvhet, den råhet, som finns i det hebreiska originalet men som har gått förlorad, när orden i tidigare översättningar efterhand nötts ner till abstrakta teologiska begrepp. Arbetet med översättningen påbörjar han 1925 och han fortsätter fram till 1938, då den framväxande nazismen tvingar honom att lämna Tyskland; han har då kört fast vid översättningen av Jobs bok. Vid tiden för sin USA-resa är arbetet fortfarande oavslutat; kriget och Förintelsen har gett annat att arbeta med. Först på hösten 1959 kommer han igenom boken om Job och 1961, fyra år före sin död, är hela den hebreiska Bibeln nyöversatt till tyska.

Resan till USA

När Martin Buber ger sig av på sin USA-resa gör han det i sällskap av sina tre tids­epoker; den epok som formas av Mose och profeterna, det 1700-tal som berättar om de gudsgripna chassidierna, samt den brutala första halvan av 1900-talet. Det är dessa tre epoker som han bär med sig när han reser från ett söndrigt, krigsmärkt Jerusalem för att ansikte mot ansikte tala till och lyssna på de unga i USA.

Men vad är det för ett land han reser till? Möjligheternas och de fria individernas land, det land som format sin konstitution efter upplysningstidens ideal, ett land som just trätt ut ur andra världskriget som segrare och världsmakt, ett land fyllt av framtidstro och med en så starkt expanderande ekonomi att man också kan hålla ett sviktande Västeuropa under armarna. Det enda hot som finns är kommunismen, men den skall väl också snart vara avklarad! Men det är också ett land där den växande produktionen av reklam och livsstilar har lett till en alltmer påtaglig fiktionalisering av det mänskliga livet.

Det är alltså mötet mellan dessa så vitt skilda erfarenheter som utgör bakgrunden till Bubers essäsamling Gudsförmörkelse.

Hur Gud blev en fiktion i antikens Grekland

Ett sammanhållande tema i Bubers essäsamling är den dynamiska relationen mellan å ena sidan den ofattbare Gud, som Buber känner i det verkligas grund och början, och å andra sidan de bilder och föreställningar som vi människor i alla tider gjort oss av denne Gud. Vi behöver dessa bilder för att universums Gud, som är det verkligas början, också skall kunna vara människans Gud. Men bilderna kan komma att blockera relationen mellan Gud och människan. Bubers förståelse av den relationen kan något förenklat sammanfattas så här:

Varje stor kultur och varje äkta religion och religiös rörelse har sitt ursprung i en gudsuppenbarelse. Det är där de första gudsbilderna formas och de uppstår ur en växelverkan mellan två parter, Gud och människa. Den Ofattbare har visat sig för en människa och en människa har i bilder och ord tolkat det ofattbara som skett. Därför är alla gudsnamn heliga: därför att det i dem finns något av det ursprungliga mötet. De är öppningar genom vilka ett utbyte mellan Gud och människa blivit möjligt.

Men så, efter en eller flera generationer, sker en förskjutning. Vi människor börjar finna oss tillrätta med gudsbilderna utan att fråga efter den verklighet som de pekar hän mot. Vi vänjer oss vid det ”rätta” gudsnamnet, men vi aktar oss noga för att själva möta den riskabla verklighet som en gång svarade på det namnet som på ett anrop. De bilder och namn som en gång kunde fungera som öppningar mellan Gud och människa börjar därmed att stängas.

Buber menar sig kunna fånga in detta slags förskjutning i användningen av gudsnamnen i det antika Grekland. Han visar på de små, nästan omärkliga, steg som vittnar om hur det gudsnamn, Zeus, som en gång fungerade som en öppning mot en transcendent verklighet, successivt ändrar betydelse och stängs för kommunikationen mellan Gud och människa. Hos Aischylos (525–456 f.?Kr.) heter det att ”Zeus är Alltet och det utöver Alltet” och ”Zeus – vem han än må vara, om han lystrar till det namnet, vill jag kalla honom så.” Men redan Aischylos yngre samtida Euripides (480–406 f.Kr.) kan skriva: ”Vem Zeus än är – bara som hörsägen känner jag honom” och ”… vem du än må vara, svårtydda gåta, o gud, naturlag eller människors förnuft”.

Alltså: hos Aischylos finns Något ”utöver Alltet” och om detta Något nås med hjälp av namnet Zeus, så kan väl människan drista sig att bruka det namnet. Men ett halvsekel senare har Zeus blivit en hörsägen och kanske bara något som människor tänkt ut.

På frågan vad gudarna är svarar Euripides samtida Protagoras litet undanglidande: ”Om gudarna förmår jag inte säga, vare sig att de är eller att de inte är” men med sin formulering, att ”människan är alla tings mått”, lutar han väl åt att det är människorna som skapat gudarna och inte vice versa.

Och filosofen Epikuros från 300-talet f.Kr. vittnar om att de lärdas syn på gudarna har hunnit bli rätt prosaisk. Han talar om dem som oförgängliga och fullkomliga väsen; de lever i rummet mellan världarna men utan att ha makt över eller intresse för vår värld. Men han säger också att man skall ära dessa gudar genom fromma tänkesätt och hävdvunna bruk. I synnerhet skall man fromt frambära sina offer till dem i passande former. Själv ärar han och offrar, men inför sin död citerar han en replik ur en komedi: ”Jag har offrat till de gudar, som inte brydde sig om mig.” Här har världen blivit helt mekanisk, religion formalia och gudarna kulturella fiktioner.

Buber menar att denna stegvisa fiktionalisering av gudarna är en generellt verkande tendens i alla religioner och kulturer. Drivkraften bakom den är människans strävan att kontrollera sin värld och göra den förutsägbar. Genom gudsbilder och gudsnamn tror hon sig kontrollera öppningarna mot det okända, vilket dock förblir en omöjlighet. Om processen får fortsätta fullt ut kommer Gud att dra sig undan de bilder och namn genom vilka utbytet med människan en gång skedde. Kvar blir då bara skalen: mekaniska riter och formler, magi och gnosticism, kort sagt fiktioner av det gudomliga. Så förblir det till dess att en väckelse tänds och det stelnade fattar eld och gudsordet återigen tänds på jorden.

I det här skeendet, menar Buber, kan också en uppriktig ateism fylla en nödvändig funktion som en renande kraft. När samtiden blivit så bekant med sina gudar att de berövats sin transcendenta dimension, då är gudsbilderna inte längre trovärdiga eller intellektuellt försvarbara. Ateism, skriver Buber, är en sorts intellektuell bön: den fräter bort det fiktiva och bidrar till att blottställa en helig osäkerhet, vilken i sin tur bereder marken för en förnyad uppenbarelse av Den Ofattbare.

När Buber skisserar gudsbegreppets förvandling i det antika Grekland från en ursprunglig, primitiv gudstro via Aischylos och Euripides till den mondäna sofismens skengudar eller uttalade ateism, så är det en sorts förstudie till hans eget egentliga ärende, som är en fråga: Hur skall vi förstå den gudsförmörkelse som präglar vår moderna värld?

Gudsförmörkelse i 1900-talets Europa

I bokens längsta essä, ”Religion und modernes Denken” (Religion och modernt tänkande) tar Buber upp tre tänkare som var tongivande vid mitten av 1900-talet. Dessa tre – Jean-Paul Sartre, Martin Heidegger och Carl Gustav Jung – är visserligen helt olika sins­emellan, men de har det gemensamt att de utgår från Friedrich Nietzsches tal om Guds död som ett grundfaktum. Men de har alla tre ambitionen att sätta samman nya gudsbilder, anpassade till 1900-talets tänkande. De vill alltså tillverka sina gudar av ett mer modernt material.

Den förste som Buber tar upp är den frans­ke existentialistiske filosofen Jean-Paul Sartre (1905–1980). Sartre tar som sin utgångspunkt att det transcendenta tiger, men att den moderna människan ännu lider av kvardröjande religiösa behov. Den enda bot som finns för detta lidande är att slutgiltigt ge upp sökandet efter Gud, att helt och hållet glömma Gud och att inse att det ”finns inget annat universum än det mänskliga, den mänskliga subjektivitetens universum”. Och eftersom Gud är död är allt tillåtet. För människan gäller det att återta sin skapande frihet och själv bestämma de värden som skall gälla. Livet har ingen inneboende mening, så var och en måste hitta på sin egen och värdet av en människas liv är inget annat än den mening som hon själv väljer att tro på. Den moderna människans subjektivitet är alltså ett suveränt material för den som på egen hand vill skaffa sig kontroll över livets värde och universums mening.

När Buber redogör för Sartres filosofi menar han att denne borde vara något mindre tvärsäker i sina omdömen och mer uppmärksamt lyssna till vad den transcendenta tystnaden kan ha att berätta.

Även den tyske filosofen Martin Heidegger (1889–1976) utgår från Nietzsches ord om Guds död, men han ser sig inte som ateist; han kan tänka sig en framtida återkomst av nya gudar. Nu är Heideggers tankegångar långt ifrån glasklara, men Buber sammanfattar relevanta delar av dem som följer:

Varat tänker sig själv genom människan och kommer genom detta tänkande till en växande klarhet över sig själv. Det är ett faktum att vi i dag lever i en epok av gudsförmörkelse. De gamla gudarna är borta och några nya har ännu inte trätt fram. Men vi bör uthärda i mörkret och akta oss för att göra oss egna gudar eller för att göra oss själva till gudar. Men i en framtid kan det hända att Varat genom människans tänkande formar sig nya gudsbilder och nya gudar.

I sin kommentar till Heidegger medger Buber att han inte förstår vad som menas med att Varat tänker sig självt genom människan. Men han ställer också en stillsam fråga. Ett tänkande som talar om de nya gudar som skall träda fram och som sedan tar så grundligt miste i sin egen samtidshistoria att det pekar ut nazismen och dess ledare som ett förebud om den kommande tiden – kan ett sådant tänkande återfå någon trovärdighet?

Den tredje 1900-tals tänkare som Buber tar upp är den schweiziske psykologen och författaren Carl Gustav Jung (1875–1961). Nu hävdar visserligen Jung själv att han strikt håller sig inom vetenskapliga ramar och undviker alla metafysiska utsagor; Buber kan emellertid genom utförliga citat ur hans skrifter påvisa att denne faktiskt ingalunda håller sig enbart inom den empiriska vetenskapens gränser. Det Jung förkunnar kan snarast karaktäriseras som en ny variant av gnosticism: gudarna är tillverkade av människosläktets kollektiva undermedvetna, de är mentala projektioner och saknar egen existens bortom det mänskliga psyket. En människas relation till Gud är alltså, enligt Jung, människans relation till sina egna mentala tillstånd. En relation männi­skan rekommenderas att vårda så omsorgsfullt att det djupaste mentala skiktet kan träda fram, Självet. För den som lär känna det Själv, som i sig är föreningen av gott och ont, den har inte längre något behov av en Gud och framför allt behöver hon inte en tro. Hon har ju Självet, hon är Självet, det Själv som är Gud.

I en avslutande kommentar till Jung citerar Buber en text av Heidegger, där denne varnar för att sätta människan i Guds ställe. Guds plats kan få förbli tom, men om man försöker placera människan där, om man ersätter Skaparen med en skapelse, då är risken stor att ställa till stor förvirring.

Det fiktiva Jaget och mötet med Gud

I bokens avslutande essä återvänder Martin Buber till de tankar som han för första gången formulerade 1923 i sin bok Ich und Du. De kan kort sammanfattas som följer:

Den mänskliga existensen grundar sig i två skilda världar; dessa världar består inte av föremål utan av två olika slags relationer. Den ena världen är byggd genom relationen Jag–Du och den andra genom relationen Jag–Det.

Jag–Du-världen är byggd av en ömsesidig närvaro av ett Jag och ett Du. Jag och Du står i förbund med varandra, omsluter ömsesidigt varandra utan att uppgå i varandra. I den världen är Jag skyddslöst utlämnad till Dig. Jag och Du förblir varandras motparter i den gemensamma verkligheten.

Jag–Det-världen är byggd av Jag-subjektet som betraktar sitt Det-objekt. Objektets roll är att bli betraktad av subjektet. Och även om två subjekt vid samma objektiva tidpunkt skulle råka betrakta varandra som sina respektive objekt uppkommer ingen ömsesidig närvaro mellan dem, bara ett ömsesidigt avstånd, som kan utsträckas till att omfatta ett människoliv.

En människas faktiska liv består av ett nödvändigt växelspel mellan dessa två världar. Ingen människa kan leva i enbart endera av de två världarna. Och det är heller inte så att den ena världen är god och den andra ond. Men för att en människa skall vara en hel människa krävs en rangordning mellan de två världarna. Jag–Du-relationen skall vara den som anger riktningen, Du är den känsliga kompassnål som pekar ut den väg Jag skall gå till Dig. Jag–Det-relationen får sedan stå för en någorlunda rationell hantering av den formalia som oundvikligen tillstöter. Det en människa möter under sitt liv kommer för henne att växla mellan att vara ett Du och Det, men det finns En som enligt sitt väsen inte kan växla, som enbart kan vara ett Du – och det är Gud.

När Buber i sin essäsamling anknyter till den begreppsstruktur som han utarbetade ett kvartssekel tidigare, så noterar han att det skett en förändring under den tid som gått och han tar sin tankegång några steg vidare. På 1920-talet varnade han för att Jaget i Jag–Det-världen höll på att tränga undan Jaget i Jag–Du-relationen. Han varnade för en sådan utveckling, därför att om Jaget i Jag-Det får ta kommandot, så hamnar vi i en mekanisk Det-värld av objekt och vi kommer då att bli enbart objekt både för oss själva och för varandra. Vi blir robotar som knuffas med robotar.

Det han nu anar på 1950-talet är att Jaget i Jag–Det-relationen har lösgjort sig från sin faktiska anknytning till ett Det som ett objekt med en egen, objektiv existens och gjort Det till en spegel av sig själv. Det enda som då blir kvar är ett ensamt, narcissistiskt Jag och dess spegelbilder av sig själv.

Med upplysningstiden började världen bli mekanisk, religionen framstod som formalia och Gud som en onödig fiktion. En Det-värld ställde sig mellan människa och Gud; gudsbilder och gudsnamn var inte öppningar mot ett Du, som enligt sitt väsen aldrig kan vara ett Det. Men i vår tid är rymden mellan Gud och människa inte fylld av en Det-värld utan av vårt fiktiva Jag; det är det som skymmer Gud för oss och oss för Gud. Nu ”finns inget annat universum än det mänskliga, den mänskliga subjektivitetens universum”.

I slutet av den sista essän återvänder Buber till sin tro: det är sant att vi lever i en gudsförmörkelse och att den har varat länge. Men mörkret betyder inte att himlaljuset har slocknat. Det rör sig bara om en tillfällig förmörkelse och redan i morgon kan det som skymmer sikten ha dragits undan, skriver han. Fast när det gäller frågan om hur länge gudsförmörkelsen skulle komma att bestå fick Buber knappast rätt. I dag kan vi konstatera att Buber var alltför optimistisk när han i början på 1950-talet skrev att det skymmande Jaget kunde dras bort ”redan i morgon”. Det tycks snarare ha blivit ännu mörkare, ännu tätare under de 65 år som gått sedan han skrev de orden. Men likväl tror jag att det inte finns någon annan väg än den som Buber pekar ut: Att överge det fiktiva och i helig osäkerhet förbida det verkligas början.

Stig Olsson är biolog, tidigare verksam vid Sveriges lantbruksuniversitet, Uppsala.