Hur mycket utopi behöver människan för att leva?

I Den gudomliga historien: profetism, messianism och andens utveckling presenterar Jayne Svenungsson, professor i systematisk teologi vid Lunds universitet, en mycket lärd och välskriven undersökning om grunderna för den västerländska historiesynen. Den centrala tesen är att denna historiesyn har präglats av en profetism, messianism och en idé om andens utveckling som ligger till grund för det kristna och judiska teologiska arvet. Med detta sägs att den moderna historiesynen som utvecklades i väst i första hand inte har varit den om det förflutnas vetenskap utan den om inverkan av framtida visioner på samtiden. Grundtanken i den moderna historieförståelsen är den om en rörelse inte bara mot framtiden utan mot en bättre framtid, mot en bättre tid och plats, vilket uttrycks med det av Thomas More myntade ordet ”utopi”.

De moderna utopierna lovar emellertid mer än en bättre framtid gentemot de tider som föregår dem. De lovar ett radikalt avbrott mot det förflutna och invigandet av en absolut och radikal andra tid. De lovar en revolution. De presenterar den moderna stoltheten över sig själv som den epok där människan äntligen kan bli ”myndig”, såsom Kant uttryckte det, och därmed befriad från religiösa auktoritativa principer och inbillade visioner. Paradoxen är emellertid att den utopiska idén om en ’framtid som helt bryter med det förflutna’ i själva verket presenterar en sekulariserad version av profetiska, messianska och andliga utvecklingsmotiv. Detta indikerar hur teologiska motiv finns med som bas för det moderna politiska tänkandet, något som med klarhet framställdes redan på 1600-talet i både Hobbes Leviatan och Spinozas Teologisk-politisk avhandling. Det moderna politiska tänkandet har i själva verket grundat, som Carl Schmitt benämnde det, en ”politisk teologi” vars destruktiva kraft 1900-talets historia med all sin grymhet har kunnat bevisa.

Från den franska revolutionen 1789 till murens fall 1989 har Europa inte bara genomlevt utopins framväxt och död utan också i allra högsta grad den dödande kraften i historiens utopier. I försöket att tänka och svara upp mot denna förödande kraft har en stor del av den samtida politiska filosofin konfronterat sig med den ”politiska teologi” som drivit fram en utopisk syn på historien som kan kallas för den moderna historiens teologi, som även den utgör en grund för den moderna politiken. Från liberala till marxistiska tänkare har en konsensus uppstått om att utopins katastrofer, som förvandlat 1900-talet till ett ”ruinlandskap”, visat på utvecklingen av en historiesyn genomsyrad av teologiska motiv. Genom György Lukács förs Hitler och nazismen tillbaka till Schellings och den tyska idealismens ”irrationalism”, förstådd som en blandning av religiös politik och politisk religion. Karl Löwith ansåg emellertid att rötterna till de moderna utopierna snarare ligger i sättet på vilket det bibliska arvet behölls som grund i den sekulariserade formen av en föreställning om historien. Konsensus har blivit som John Gray formulerat ”att moderna revolutionära rörelser är en fortsättning med andra medel på religionen”. Inte bara med hänsyn till vad som har skett i den europeiska, västerländska moderna historien utan också med tanke på vad som sker nu, när religionen blir alltmer politisk och politiken en religion, går det inte att förneka vikten av dessa iakttagelser.

Utgångspunkten för Jayne Svenungssons bok är frågan ”ifall västerlandets teologiska förflutna endast är en belastning för det moderna politiska tänkandet” eller om det inom samma arv skulle kunna finnas ”helt andra potentialer”. Genom att redogöra för meningen med ”profetism”, ”messianism” och vad hon kallar det ”pneumatiska motivet” i det judiska och det kristna arvet öppnar hon möjligheten för att inte bara känna igen hur dessa arv har präglat den moderna historiesynen utan även hur de skiljer sig från dess moderna sekulariserade tillägnelse.

Svenungssons bok i resumé

Boken börjar med en diskussion om hur profetism, messianism och det pneumatiska motivet framställdes under antiken i den judiska och kristna traditionen. I detta avsnitt kallat ”Historiens Gud” presenteras en syn på historien i vilken Gudens makt över historien snarare vittnar om tron på en gudomlig rättvisa. Hos de antika judiska profeterna träder snarare en gud fram som ”hela mänsklighetens Gud” till skillnad från en ”nationell” Gud, varefter historiens yttersta mål formuleras som en högre rättvisa än människans. Det kristna arvet läses i boken i ljuset av det judiska arvet och som ett försök att kasta om den långa traditionen att läsa det judiska ur det kristna samt att skriva denna historia med bindestreck ”den judiska-kristna traditionen”. I det andra kapitlet ges en presentation av den sällan omtalade medeltida teologen Joakim av Floris (1130–1202). Han är den som formulerat kärnan till den moderna synen på historien som en ”andens utveckling” och kan betraktas som en väsentlig källa till den romantiska historiefilosofin. Här kan vi följa uppkomsten av idén om ”historien i väntan på Gud”, som utveckling och framsteg för en kommande andens tidsålder av frid och försoning.

I kapitlet om den ”romantiska historien” behandlas hur Joakims av Floris visioner om ett andens tillstånd sekulariseras och övergår till politiska historiefilosofier. Huvudtänkare i denna sekulariseringsprocess är märkligt nog inte Hegel, monumentet för den romantiska historiefilosofin, utan Novalis, Schleiermacher och F.?W.?J. Schelling. Poängen med att läsa dessa romantiker, som i viss bemärkelse snarare mer kan betraktas som teosofer än som filosofer, är att visa hur invecklad själva ”sekulariseringen” av teologiska motiv är, i och med att de inte bara sekulariseras när en ateistisk hållning intas utan just när en ny syn på religionen utmanas. I stället för att presentera en romantisk historiefilosofi som bevis på ett nytt mytologiserande av gamla teologiska motiv, söker Svenungsson efter element av en utopikritik i ett uppbyggande av romantiska utopier. Här blir en genomgående tolkningsstrategi i hela boken synlig, nämligen att vända uto­pi mot utopin, romantiken mot romantik, teologin mot teologi, historien mot historia och sist men inte minst politiken mot politik. Därmed blir det också möjligt att belysa de tvetydigheter, paradoxer och aporier som ligger till grund för den moderna utopiska historiesynen.

I det fjärde kapitlet behandlar författaren innebörden av ”en historia utan Gud” genom en ny läsning av den berömda debatten om religion mellan Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Eugenio Trías och Hans-Georg Gadamer på Capri år 1994. Gentemot tidigare försök att immunisera politiken mot teologiska motiv och religiösa impulser som det enda sättet att försvara världen mot utopins dystra verklighet, ställs frågan om behovet av att iaktta en sensibilitet för religionen bortom religiösa doktriner och i viss grad även bortom teologin, alltså en sorts religion bortom det religiösa, en ”messianicitet utan messianism” där en ny potential framför allt i den judiska profetiska traditionen kan träda fram. Boken avlutas sedan med en reflexion kring samtida politiska tänkare som exempelvis Giorgio Agamben, Alain Badiou och Slavoj Žižek som på olika sätt i viss utsträckning försvarat det bibliska arvets politiska radikalitet gentemot den politiska teologi som främjat de moderna uto­piernas katastrof. Här söker man efter en icke-utopisk mening hos utopin.

Det teologiska arvet – en tillgång eller en belastning?

Den korta sammanfattningen ovan gör inte rättvisa åt det rika material som presenteras i Svenungssons bok och som där avhandlas med precision och konsistens. Den eleganta stilen i hennes beskrivning av hur teologiska motiv utgör basen för den moderna historiesynen och sättet på vilket dess politiska dimension presenteras i boken fångar snabbt läsarens intresse. Även när den totala frånvaron av frågan om islam och det islamska arvet i det västerländska Europa blir stötande, visar boken hur den moderna historiesynen har utvecklats som utopisk utopi just på grund av att den har tystat ned historien om de pluraliteter och differenser som utgjort grogrunden för västerlandet. Europa har mestadels skapat en historia som gör övergrepp på andra kulturer och även på sig själv. Den tradition som åberopas och konstrueras i boken är just den som har skrivit en ensidig historia om världshistorien. Här återigen finner vi en nyckel till den ovan nämnda tolkningsstrategin i denna Den gudomliga historien. En central tanke i boken är att det finns ”nya potentialer” att upptäcka för en historia som betraktar sig som utvägslös och slut. För att undvika fällan att söka efter ett tänkande bortom metafysiken, när metafysiken betyder just sökandet efter ett bortom, försöker den Den gudomliga historien att ställa historien mot historien och leder därmed fram till tröskeln till en annan mening med historien som finns inom historien själv.

Ytterligare en ansats i boken är att visa hur det bibliska arvet och i synnerhet den judiska profetiska litteraturen vittnar om en universell Gud som är hela mänsklighetens gud och även ett rättvisans perspektiv som skiljer sig väsentligt från allt anspråk på en gudomlig makt. Det förblir dock en fråga huruvida anspråket på en högre rättvisa kan utöva en ännu mer förödande makt än makten själv. Och vad gäller det universalistiska anspråk som präglat kristendomens historia, blir det efter en genomläsning av boken svårt att inte fråga sig om den inte presenterar en totalitarism utan gränser snarare än ett övervinnande av ständiga avgränsningar.

Eftersom boken har som avsikt att granska hur det teologiska arvet kan ge upphov till en annan politisk hållning än en totaliserande maktpolitik kan man fråga sig varför så många brott mot mänskligheten och mot livet självt har begåtts i Guds namn. Vad innebär denna ständiga gest att åberopa våld och orättvisa men även försoning och rättvisa i en guds namn? Även om boken inte tar upp denna fråga ger den oss ändå utan tvekan ett oerhört rikt material som uppmanar oss att reflektera över vad det innebär att tala i någons namn – vare sig i Guds, rättvisans eller demokratins namn.

Att ”Gud” är ett namn för det som inte kan benämnas betyder att vi här har att göra med erfarenheten av det som inte kan fixeras i någon gestalt, mening, innebörd eller figur, det vill säga det som inte kan representeras och representera, identifieras och reifieras. Därmed inställer sig frågan huruvida den politiska teologi, som alltjämt legitimerar ytterst våldsamma övergrepp i vår egen samtid, inte bygger på våldsamma fetischeringar av just namnet Gud. I en tid av global fetischering, reifiering och ”kommodifiering”, där allt som är förvandlas till varor, blir ”Gud” själv och Guds ”namn” den yttersta fetischen, det yttersta ”tinget”. Om Gud betyder det som inte kan fixeras vid någon betydelse, det som inget är och heller inte kan identifieras som ett ”något”, då blir namnet ”Gud” just det som inte bara ifrågasätter historiens politik utan lika mycket vår egen syn på teologi och religion. Ty problemet finns inte bara hos den västerländska politiska teologin utan också i andra former av teologisk och religiös politik.

På frågan om hur mycket utopi som människan behöver för att leva ger boken Den gudomliga historien svaret att för att leva behöver människan varken en utopi eller en politisk teologi. Vad som behövs är att inse att vad Martin Buber kallade ”den teopolitiska timmen” alltid redan är slagen, ”att rättvisans ögonblick är nuet”. Boken har aldrig en dogmatisk ton och den utesluter heller inte möjligheten att man fortsätter att söka efter en utopi även bortom utopin. Detta svar kan emellertid även förstås på ett mer blygsamt sätt och som en uppmaning att ställa sig i höjd med samtidens skeenden då man befinner sig väldigt nära en annan. Det blir då inte längre fråga om någon utopisk framtid och kanske inte ens om någon framtid alls utan om ett ständigt sökande i samtiden i vilken en annan innebörd hos den andra kan träda fram. Ty samtiden är varken en plats eller en tid utan ett annanblivande, ett sökande. Och för att inse detta behövs det ett teoretiskt ansvar, vilket Jayne Svenungssons bok Den gudomliga historien ger oss ett viktigt exempel på.

Marcia Sá Cavalcante Schuback är professor i filosofi vid Södertörns högskola.