av ANTHONY LAPPIN
Det kan tyckas besynnerligt att härleda reformationens släkttavla till något så utomordentligt okanoniskt som Ibn Rushd (eller Averroës, som han kallades av de devota och fascinerade översättarna av hans verk till latin), i synnerhet som han lyser med sin frånvaro i alla historiska framställningar av reformationen. Men på åtminstone två punkter är ett sådant samband ostridigt, även om detta går emot vedertagna uppfattningar om protestantismens historia. Ty när allt kommer omkring är reformationens verkliga historia tämligen okänd, eftersom historieskrivningen avgjort har skett de post facto och alltid med nätt och jämnt dolda ideologiska syften.
Så låt oss ta ett steg tillbaka och betrakta en fundamental metafysisk fråga: själen – din själ – är den odödlig? För senantikens samhälle och den tidiga medeltiden fanns det bara ett svar: ja naturligtvis! En bit in på 1200-talet hade knappast några tvivel på den saken smugit sig in, men Aristoteles tvetydighet i denna fråga hade börjat ställa större krav på precision i argumenten. En fullt fungerande lösning hade föreslagits av Thomas av Aquino, och denna höll ställningen under gott och väl tvåhundra år. Samtidigt dominerades den arabiska receptionen av aristotelismen i väst av Ibn Sina (Avicenna), som var mer godtagbar i detta avseende. Man såg med misstänksamhet på Ibn Rushd, framför allt för hans lära om den dubbla sanningen, som innebar att filosofin och tron kan komma till varandra motsägande slutsatser men ändå är sanna på var sitt område – ett synsätt som Thomas absolut förkastade och en åsikt som biskoparna förklarade vara heresi. Men på 1400-talet började Averroës tas på större allvar, kanske på grund av större engagemang från judiska tänkares och översättares sida. Hans argument rörande den rätta tolkningen av Aristoteles om själens (icke)odödlighet började göra sig gällande. Omkring 1450 kunde encyklopedisten Alonso de Madrigal i sina voluminösa verk helt nonchalant anmärka att Averroës uppfattning att människans själ är dödlig självklart var den korrekta interpretationen av Aristoteles. Denna synpunkt skulle senare anammas framför allt i Padua, en utveckling som kulminerade i Femte Laterankonciliets explicita tillåtelse att diskutera saken (1513) och Pietro Pomponazzis snabba utgivning De immortalitate animæ (”Om själens odödlighet”) – som, titeln till trots, hävdade raka motsatsen. Men den boken var ett utpräglat akademiskt verk som handlade om den rätta förståelsen av Aristoteles, detta i strikt följsamhet mot Femte Laterankonciliets bestämmelser om föreläsningsfrihet.
Vi kan därför placera Luthers anfäktelser inom ramen för sådana debatter. Tidigare naiva uppfattningar om personlighetens fortlevande nästan utan inskränkningar efter döden hade kollapsat. Det sena 1400-talet hade börjat få en mer reserverad syn på medvetandet efter döden. Dessa betänkligheter delades också av Luther, något som till en början motiverade hans motstånd mot avlaten. Här var frågan inte läran om sola fide utan snarare ett hårdnackat motstånd mot vad man skulle kunna kalla sola anima: efter döden kan själen inte förvärva någon kunskap, den kan inte uppfatta vad människor på jorden gör för den, den kan inte tröstas eller hjälpas eller förändras. Dess okunnighet är ohjälplig. Alltså kan den inte heller veta om den är frälst eller förtappad. Själen tillbringar därför tiden mellan döden och domen i ett tillstånd av konstant ångest, en vånda i vaket tillstånd utan lindring.
Med sådana framtidsutsikter i det hinsides är det föga förvånande om Luther tog fasta på rättfärdiggörelsen genom tron som ett sätt att trösta denna övergivna själ med frälsningsvissheten, som kan göra denna väntan uthärdlig eller rent av behaglig.
Detta är knappast den syn på Luther som har slagit igenom i forskningen. Men Luther utplånade också systematiskt spåren av sina tidigare uppfattningar när han gav ut sina tidiga predikningar i nytryck, och dessa tidiga versioner har först nyligen rekonstruerats av en forskare – Gergely Juhász – som återvänt till de tidiga trycken i stället för att nöja sig med texten i de till synes auktoritativa folianterna av Luthers Werke, Weimarupplagan.
Luther kände förvisso till både Averroës och Avicennas tankar, som han sannolikt stött på under sina studier i Erfurt, även om han knappt citerade dem, än mindre tog ställning till dem. Han måste dock otvivelaktigt ha studerat denna fråga på något sätt, och det var utan tvekan där som hans tidiga excentriska åsikter tog form. Han övergav slutligen tron på en ”isolerad själ” och föredrog i stället idén om ”själens sömn”, att själen efter döden ”sover” (alltså omedveten om sig själv och möjligtvis icke-existerande) till dess att den väcks (eller återkallas till existens) på den yttersta dagen, då den återförenas med eller bara uppväcks med kroppen. Denna tro delade han med Zwinglis förskjutna barn, anabaptisterna, men den fördömdes å det skarpaste bland mer ortodoxa protestanter, till exempel av Calvin. Lutheranerna själva anammade den inte heller, eftersom Melanchton senare hävdade själens fortsatta existens och medvetande om sig själv efter döden; han förlitade sig här på vittnesmål om hur avlidna visat sig för sina efterlevande. När dessa spöken väl utfört sin uppgift att stötta tanken på själens odödlighet avfärdades de som obehövliga och förpassades till avdelningen papistiska vidskepelser.
Detta är kanske ändå inte riktigt slutet på Luthers beroende av Ibn Rushd, när allt kommer omkring. En särskild svårighet för alla protestantiska reformatorer förblev Kristi nedstigande i helvetet. Calvin menade till exempel att detta uttryck [jfr första Petrusbrevet 3:19] helt enkelt syftade på nedstigandet i graven för att där underkasta sig helvetets plågor – möjligen ett förfluget ord utom protokollet som katolska apologeter inte missade chansen att smula sönder. Luther hamnade själv i ett liknande dilemma när han skulle slutföra resonemanget om ”själens sömn”. Nedstigandet i helvetet, de heliga själarnas, patriarkernas och profeternas befrielse ur limbus patrum, blev helt plötsligt omöjligt. Hela det heliga drama som återupplevdes under triduum, de tre heliga påskdagarna, blev på något sätt stympat. Och ändå höll han sin predikan i Torgau påsken 1533 om nedstigandet i helvetet, där han pekade på bilderna som fortfarande hängde på kyrkväggen där han predikade och uppmanade sina åhörare att tro på vad de såg på målningen.
Eller kanske ändå inte riktigt: Luther citerade den apostoliska trosbekännelsen (”död, begraven, nederstigen till helvetet”) tillsammans med ett av de avgörande skriftbevisen, Psaltaren 16:10: ”Du skall icke lämna min själ åt dödsriket, du skall icke låta din Helige möta förgängelsen”. Denna vers gjorde honom brydd. Han visste ju att ”själ” i Bibeln, enligt renässansens främsta filologer, betydde ”hela personen”. Då måste ju Jesus ha nedstigit i helvetet med hela sin person, med kropp och själ. En sådan läsart skulle vara en form av hermeneutisk essentialism: man beslutar sig för ordets mening, och denna mening kan sedan inte förändras med tiden. (Förgäves frågar man sig om Petrus, när han citerar just denna psalm i Apostlagärningarna 2:27, också behöll detta puristiska språkperspektiv eller om han åtminstone delvis förstod ”själen” på hellenistiskt vis – detta sagt inom parentes.) Luther hävdade att Kristus måste ha nedstigit i helvetet med själ och kropp, eftersom detta var vad ett efterbibliskt dokument, den apostoliska trosbekännelsen, påstod, utifrån Luthers egen förståelse av bibeltexten.
Hursomhelst, åtminstone sedan Platon hade den vanliga definitionen av döden varit att den inträder när själen lämnar kroppen. Luther kom alltså farligt nära påståendet att Kristus inte dog ”på riktigt”, om hans själ fortfarande följde med hans kropp (eller vice versa). En sådan uppfattning trotsade all logik, och det var inte utan skäl som Luther förklarade att allt detta var ett mysterium, och han drog sig tillbaka till en ovanlig hållning: att man måste tro på något som man ändå inte förstår betydelsen av. Ovanlig, eftersom man kan jämföra detta med den enorma arbetsinsats han lade ner på att förklara och definiera Kristi närvaro i nattvarden, där han klart och tydligt trodde på någon realpresens, bara inte den katolska realpresensen.
Inför det faktum att han rått sina åhörare att ägna sig åt det som i bästa fall var en absurditet eller i värsta fall en islamsk heresi (eller rent av hävda ”själens sömn”, vilket då också måste gälla Jesus) valde han en annan väg. Han uppmanade dem att föreställa sig händelserna så som de traditionellt avbildades i konsten och i kyrkospelen. En sådan anvisning till de fromma medförde säkerligen komplikationer i hans uppfattning. Seriösa Shakespeare-forskare hävdar fortfarande att Luther höll med om påståendet att Kristus steg ner i helvetet ”som en barnlek”. (Fast det behöver inte vara shakespearianernas fel, eftersom den protestantiska kyrkan i England tycks ha tagit honom bokstavligt på den punkten.)
Klart är dock att Luther uppmuntrade en åskådligt bildrik framställning av nedstigandet i helvetet som helt enkelt inte stämde med den teologiska sanningen, omöjlig att uttrycka och kanske att förstå. På denna punkt börjar vi se konturerna av Ibn Rushds ”dubbla sanning”: inte längre en konflikt mellan filosofi och tro, något som kunde lösas genom att båda fick rätt på varsitt område, utan något som gjorts om till en inomreligiös diskurs (eftersom filosofin hade visats på dörren). En teologi som baserades på dogmatisk filologi ställdes vid sidan av traditionell fromhet, och fastän det ena motsade det andra kunde man påstå att båda hade rätt.
Luther hörde talas om Femte Laterankonciliet först 1520 – något som tyder på att han var något av en lantis, utan en aning om vissa avgörande brytpunkter i utvecklingen ens före 1517. Han blev rasande över försöken att definiera själens odödlighet som en trosartikel, han missförstod konciliets avsikter och styrde in generationer av kommande polemiker och historiker på en viss läsart av konciliet. Först i vårt århundrade har man börjat läsa konciliets dekret i en för-reformatorisk kontext. Studiet av filosofi – som numera inte var tillnärmelsevis lika vänlig mot kristendomen som den tidigare varit – tilläts uttryckligen, men man lade restriktioner på studenterna så att ingen skulle gå för långt: obligatoriska studier i teologi föreskrevs för de överliggare som ägnat mer än fem år åt filosofi eller ”poesi”.
Men viktigast av allt var fördömandet av den mest förödande av Averroës alla doktriner, den som i det långa loppet skulle göra varje meningsfull diskussion om tro och förnuft meningslös: teorin om den dubbla sanningen.
Översättning: Anders Piltz
Den apostoliska trosbekännelsens ord descéndit ad ínferos, ”nedsteg till dödsriket (grekiska hades)”, har traditionellt översatts ”nederstigen i helvetet”, så även till tyska på Luthers tid, då man talade om Höllenfahrt Christi.
Ibn-Sina (Avicenna) var persisk läkare och filosof (980–1037), vars presentation av antik filosofi översattes till latin och fick stort inflytande på den skolastiska filosofin.
Ibn-Rushd (född i Spanien 1126, död i Marocko 1198), arabisk Aristoteles-utläggare, kallad Averroës eller ”Kommentatorn”, var en inflytelserik men kontroversiell filosof, mest känd för sin teori om den ”dubbla sanningen” och avvisandet av den individuella själens odödlighet. Övers. anm.
Anthony J. Lappin är medeltidshistoriker, Uppsala.
Ur Signum nr 4/2020, s. 27–29.