Jesus Kristus – Guds slutgiltiga ord

Många gånger och på många sätt talade Gud i forna tider till våra fäder genom profeterna, men nu vid denna tidens slut har han talat till oss genom sin son” (Heb 1:1f). Det som Hebreerbrevet på ett lapidariskt sätt uttrycker vid slutet av apostlarnas tid sammanfattar hela Nya testamentets budskap: Jesus är Guds slutgiltiga, definitiva, ord. Detta påstås inte bara i prologen till Hebreerbrevet utan ligger som grund för hela det bibliska vittnesbördet. Enligt texten i Hebreerbrevet, ja, enligt hela bibeln, är Gud inte en Gud som är stum och som tiger, inte en Gud, som liksom en gåta eller i hemlighet drar sig undan människorna, inför vilken man bara kan förstummas; han är alls inte någon död Gud, som inget liv utgår från; Gud är snarare en talande Gud, en Gud som träder ut ur sig själv, som öppnar sig och som kommunicerar. Man möter honom i historiskt förmedlade ord som han talar till oss som vänner talar till varandra (jfr 1 Mos 33:11; Joh 15:14f) för att inbjuda oss och uppta oss i sin gemenskap (1 Joh 1:3).

Först talade Gud till fäderna, dvs. patriarkerna och genom profeterna. Men detta ord var mångtydigt; det avslöjade Guds hemlighet endast i brottstycken och ofullkomligt; därför var det provisoriskt och inte slutgiltigt, inte definifivt. Först vid tidens slut har Gud talat genom sin son som är lik honom själv och avglansen av hans härlighet och avbilden av hans väsen. I honom bor gudomens fullhet (1 Kol 1:19; 2:9). I Jesus Kristus har Gud så att säga trätt ut ur sig själv och meddelat sig reservationslöst. Han är Guds ord av evighet (Joh 1:1). Den som ser honom ser Fadern (Joh 14:9).

Med Jesu Kristi ankomst i historien har den messianska tiden, tidens fullbordan, kommit (Mark 1:15; Gal 4:4). Han är alla löftens slutgiltiga amen (2 Kor 1:20; Upp 3:14). Därmed har ”tiden nått sitt slut”, den sista tiden brutit in och inga ytterligare nya frälsningserbjudanden är längre att vänta. I Jesus Kristus är det nya, det som inte kan åldras, närvarande. Då Gud i Jesus Kristus vände sitt innersta utåt, gjorde han sitt yttersta. Han har, då han uttalade sig själv, sagt sitt sista möjliga ord. Han har gett bort sig själv och meddelat sig själv. Därutöver kan det inte heller för Gud finnas något ytterligare att tillägga. Med Jesus är historien inte slut i den bemärkelse att tiden är till ända men den har nått sin fulländning.

Utöver det sagda finns ytterligare en motivering i Hebreerbrevet för att Jesus Kristus är Guds definitiva ord. Ty från detta slutgiltiga (eskatologiska) mål faller det också ljus bakåt (protologiskt) på början. Eftersom allting är skapat med avseende på Jesus Kristus och till honom (Joh 1:3; 1 Kor 8:6; Kol 1:15) och eftersom han är ordet genom vilket allt blivit till och som upplyser alla människor (Joh 1:2,9,10) sammanfattar han allt (Ef 1:10). Detta ”allt” syftar utöver religionernas gränser; det omfattar all verklighet och mäter allt med Jesu Kristi mått.

Då hela skapelsen grundlagts i honom och uppnår sitt mål i honom är han som sonen arvinge till världen, den värld som tillhör honom. Han är inte bara uppfyllelsen av den frälsningshistoria som gällde det utvalda folket utan också uppfyllelsen av alla folks kultur- och religionshistoria. Han tillträder hedningarnas arv (jfr Ps 2:8). Så har han fått all fullmakt i himlen och på jorden; det gäller att föra ut hans ord till alla folk och göra alla människor till hans lärjungar (Matt 18:18–20; Mark 16:15; Luk 24:47; Apg 1:8). Jesus Kristus är såväl Guds definitiva som universella ord.

Det som Hebreerbrevets ingångshymn så lapidariskt betygar, uttrycker övriga böcker i Nya testamentet i många olika formuleringar. Nya testamentet bekänner den ende herren, Jesus Kristus (1 Kor 8:6; Ef 4:5) och betygar att det i inget annat namn finns räddning (Apg 4:12). För Nya testamentet är Jesus Kristus den ende medlaren mellan Gud och människor (1 Tim 2:5). Han är en överstepräst som har räddat oss en gång för alla (Heb 7:27). Detta budskap har traderats till oss en gång för alla (Jud 3). Med Jesu Kristi ankomst och hans evangelium är således Guds eviga hemlighet uppenbarad och avslöjad (Rom 16:25; Ef 1:9; Kol 1:26).

Pluralismen i filosofin

Detta, det samlade Nya testamentets budskap, har alltid varit en skandal – för judarna och för hedningarna (jfr 1 Kor 1:23). Även den dåtida världen var pluralistisk och fullständigt översvämmad av erbjudanden om räddning vilka blandades på ett mycket synkretistiskt sätt, och den unga kristenheten måste för att bevara sin identitet försvara sig mot detta. Pluralismen är alltså inte något nytt, enbart nutida fenomen. Men idag har detta fenomen fått en ny mening.

Vår kunskap växer rasande snabbt. Vi känner till allt mindre om allt mer. I praktiken vet vi inte allt om någonting. Att i denna, knappt längre överskådliga mångfald, försöka finna ett enande band som sammanfattar allt tycks bli näst intill omöjligt.

Av detta har de postmoderna filosoferna dragit sina slutsatser.

Medvetet avvisar de det enhetspostulat som länge präglat allt europeiskt tänkande. Det betyder inte bara att man accepterar pluralismen utan att man ger pluralismen principiellt tolkningsföreträde. Därför leder det postmoderna tänkandet till en ny sorts pluralism, i vilken det inte mer finns några universella, absoluta värden och normer. Förnuftet i sig har blivit pluralis. Sanning, mänsklighet, rättfärdighet förekommer bara i pluralis.

Därför finns det inte längre en enda universell religion som gäller definitivt. Men inte bara den kulturella pluralismen har tilltagit. Också den religiösa pluralismen prioriteras allt mer idag. På grund av globaliseringen blir just fenomenet med den religiösa pluralismen tydligt på ett helt nytt sätt. I världens ”globala by” har också religionerna kommit närmare varandra. De är inte längre skilda från varandra av nationella gränser. De förekommer ofta i ett och samma land och i en och samma stad bredvid varandra och tillsammans. Nästan alla lever tillsammans med människor som tillhör andra religioner och med folk som vi uppskattar och högaktar på det mänskliga planet.

Med tanke på den pluralistiska situationen i den moderna och den postmoderna världen är det inte överraskande att utsagan att Jesus Kristus är Guds definitiva och universella ord blivit ett problem och att frågan om Jesu Kristi unicitet lett till en bred och förbittrad diskussion inom och utanför teologin. Teologins nya och religionspluralistiska ansatser måste ses i denna vidare kontext. I detta sammanhang kan man bland andra nämna namn som Raimundo Pannikar, John Hick och Paul F. Knitter.

Frågan som sådan är inte ny. Den möter oss redan under upplysningstiden, till exempel hos G. E. Lessing och den återfinns i den liberala teologin, framför allt hos E. Troeltsch, som uppskattade kristendomen å det högsta men som inte ville ge den någon absolut giltighet. Mot upplysningstidens relativism vände sig framför allt de tyska, idealistiska filosoferna, framför allt Hegel. Utifrån honom har man talat och talar fortfarande om kristendomens anspråk på absolut giltighet. I dag görs ibland den idealistiska filosofin ansvarig för 1900-talets totalitära ideologier. Efter de totalitära ideologiernas sammanbrott kritiseras denna filosofi ofta för att vara eurocentristisk, imperialistisk och totalitär och förebrås för att den inte tar verklighetens och kulturernas ofrånkomliga mångfald på allvar.

Mot denna bakgrund måste man nalkas den pluralistiska religionsteorin. Enligt denna finns det inte bara en mångfald religioner utan också en mångfald uppenbarelser som möjliggör en mångfald olika slags svar på frågan om räddning. I konsekvensens namn måste denna teori erkänna åtskilliga förmedlare av räddning. Frågan ställs på sin spets i diskussionen om Jesu Kristi unicitet, närmare bestämt i samband med frågan om Jesus Kristus är den absolut enda och universella förmedlaren av räddning för alla människor. Det är uppenbart att man i och med denna fråga berör en central och fundamental punkt i den kristna tron. Inför denna fråga står kristendomens och kyrkans identitet på spel.

Som filosofisk motivering för den pluralistiska teorin har vissa teologer valt en ny kunskapsteoretisk ansats som härleder sig till Kants kunskapsteori. Enligt Kant har vi kunskap endast om tingen som fenomen eller företeelseobjekt, men inte om deras noumen eller begreppsliga identitetskärna. Detta betyder: vi kan bara veta vad tingen är för oss men inte vad de i sanning är i sig själva. Därtill kommer att ett estetiskt, snarare än ett logiskt sanningsbegrepp blivit normgivande. Ofta talar man idag om en förnyelse av ett mytiskt tänkande.

Vi kan bara veta vad Gud tillfälligtvis betyder för oss. Vi kan inte begripa Guds väsen i sig. Det är sålunda omöjligt att ställa frågor om de många gudsbildernas och gudsföreställningarnas objektiva sanningsinnehåll. Om det inte kan finnas någon absolut sanning eller några absoluta sanningar i historien, utan om det snarare bara finns föreställningar, begrepp, bilder, idealgestalter av det gudomliga, som orienterar sig mot den transcendenta verkligheten, utan att denna själv framträder, då står det klart att det inte kan finnas något kristet anspråk på en absolut sanning. I överensstämmelse med detta avvisar John Hick att Gud kan identifiera sig med en enskild historisk gestalt, med Jesus från Nasaret, som en myt. Jesus Kristus relativiseras till ett religiöst geni genom vilket människorna görs medvetna om att de är Guds söner.

Om den pluralistiska religionsteorin framför allt utgår från ett principiellt likarankande av religionerna, så betyder detta naturligtvis inte att företrädarna för den religionspluralistiska teorin faktiskt uppfattar alla religioner som likvärdiga och alla skillnader mellan dem som likgiltiga. De tar klart avstånd från en så ytlig relativism. Det är ju uppenbart att det i religionerna inte bara finns omfattande och djupa insikter utan också destruktiva element som vidskepelse och inhumana bruk.

Kriteriet för att skilja och bedöma detta är för företrädarna för en pluralistisk religionsteologi inte teoretiskt utan praktiskt och etiskt.

Avgörande för bedömningen av religionerna är deras respektive kapacitet att integrera människor i olika livssituationer i en process som leder från självcentrering till verklighetscentrering. Den religion vinner företräde som bäst motsvarar människovärdet och bäst främjar detta värde.

Frågan är givetvis om detta etiska och praktiska och i sista hand humanistiska kriterium är filosofiskt och teologiskt hållbart. Det är nämligen uppenbart att man med detta kriterium visserligen kan hävda en religions företräde framför en annan, men man kan inte hävda någon religions unicitet, konkret: den kristna religionens. Man kan med detta kriterium i bästa fall tillerkänna sagda religion det högsta anseendet men inte påvisa det definitiva och det universella i någon konkret religion, i kristendomen. Resultatet är en principiell pluralism och en tävlan mellan religionerna.

Man kan vidare argumentera principiellt och fråga sig om det kan finnas något etiskt kriterium som inte nödvändigtvis förutsätter ett teoretiskt kriterium. För vem kan säga vad som verkligen är humant? Alla etiska och praktiska kriterier förutsätter att man kan ge ett svar på denna fråga, ett teoretiskt omdöme. För det praktiska omdömet kommer att utfalla olika allt efter vilken människosyn man medvetet eller omedvetet företräder. I slutändan är tesen om en principiell pluralism oförnuftig, eftersom den i sig är självmotsägande. För den hävdar i motsägelse till sig själv just pluralismen och det därav följande principiella diskrimineringsförbudet som den enda universella sanningen.

Principiellt formulerat: man kan inte gå förbi sanningsfrågan om hur verkligheten är beskaffad. Ställer man inte längre sanningsfrågan följer en rent estetisk världsuppfattning, genom vilken man bedömer tingen efter deras subjektiva upplevelseinnehåll och betraktar dem eklektiskt och dömer dem efter hur de bäst motsvarar den egna lyckokänslan. Man tar för sig på möjligheternas marknad, à la carte, och bryr sig helt enkelt inte om motsägelserna. Att bekänna sig till en sådan pluralism och tolerans leder till likgiltighet och ointresse. Inte utan orsak resulterar det postmoderna tänkandet för en hel rad av dess företrädare i nihilism. Friedrich Nietzsche framstår här som upphovsman och förebild.

Den dogmatiska förankringen

För att kunna besvara de frågor som väckts måste vi än en gång djupare och mer ingående begrunda frågan om Jesu Kristi unicitet och universalitet i förhållande till hela bekännelsen till treenigheten och till kristologin.

I detta sammanhang måste vi börja med att undersöka vad bekännelsen att Gud är en och unik betyder. Denna bekännelse förenar judendom, kristendom och islam och gör att dessa tre monoteistiska religioner skiljer sig från alla andra religioner. För kristendomen har detta en specifik betydelse. Där får bekännelsen till en enda Gud inte uppfattas på ett enkelt kvantitativt sätt. Det betyder inte att det bara finns en Gud och inte två eller tre. I bibeln handlar det inte om sådant som går att kvantifiera utan det är framför allt en kvalitativ och existentiell utsaga. Bekännelsen till en, enda Gud skall ses mot bakgrunden av kravet på en radikal och total avgörelse att hålla sig till denna Gud med hela hjärtat, hela själen och hela förståndet (Mark 12:30 par.). Man kan inte tjäna två herrar (Matt 6:24). Gud är sådan att han uppfyller oss helt och tar oss i besittning i varje fiber av vår existens.

Den teologiska traditionen har tagit fasta på denna tanke och fördjupat den. Den har visat att Gud till sitt väsen är en realitet som omfattar allt och övergår allt. Därför kan Gud till sitt väsen bara vara en. Den som bekänner sig till flera gudar har inte förstått vad ordet Gud står för och betyder. Kyrkofadern Tertullianus satte denna tanke på en formel: Om Gud inte är en, så är han inte någon alls.

Bekännelsen till den ende Guden innefattar att den ende Guden dessutom är den som är allt och omfattar allt och är alla människors Gud. Medan polyteismen å sin sida håller en mångfald i verkligheten, folken och kulturerna för absolut, är bekännelsen till en Gud starkast möjliga motsats till en sådan fragmentering av verkligheten och det absolut tydligaste påståendet om världens och mänsklighetens enhet. Bekännelsen till en, enda Gud innebär att alla människor är bröder och systrar, för de hör till en enda familj under en enda Fader i himlen. Så skyddar det universella anspråket på en, enda Gud dessutom den enskildes oupplösliga och oförytterliga värde.

Det starkaste skälet för att bekännelsen till en, enda Gud inte upphäver mångfalden utan verkligen innehåller den framgår av den trinitariska bekännelsen till en, enda Gud i tre personer. Det är utläggningen av den bibliska utsagan: ”Gud är kärlek” (1 Joh 4:8, 16). Ty det innebär att den Gud som är en och den ende, inte är en isolerad Gud utan att han av evighet meddelar sig i en utgivande kärlek; Fadern ger sig åt Sonen och Fadern och Sonen ger sig åt den helige Ande. Var och en av de tre personerna är helt och hållet Gud och helt och hållet oändlig, men var och en ger ändå den andre ett rum i vilket han meddelar sig och därigenom utblottar sig. På detta kenotiska, utgivande sätt är Gud enhet i mångfald.

Eftersom Gud från evighet är en sig själv skänkande och utblottande kärlek mellan Fader, Son och Ande, kan han meddela sig helt i Jesus Kristus utan att uppge sig eller förlora sig. Jesu Kristi gudomlighet visar sig i att han utblottar sig själv (Fil 2:6). Kärlekens allmakt måste inte hävda sig själv utan kan ge sig hän och utge sig och är sig själv just i denna hängivelse. Ett sådant utblottande är bara sant och äkta om det eviga ordets gudomlighet inte suger upp mänskligheten och inte uppslukar den utan antar den i dess egenhet och släpper den fri i sin egen existens. Gudomlighet och mänsklighet förblir enligt kyrkans bekännelse i Jesus Kristus utan sammanblandning och utan åtskillnad.

Följden av detta kan bara vara: om Gud nu har meddelat sig helt, slutgiltigt och förbehållslöst i Jesu Kristi person och historia då är Jesus Kristus id quo maius cogitari nequit nämligen det utöver vilket inget större tänkas kan (Anselm av Canterbury); då är Gud också id quo maius operari nequit det vill säga den vars handlande inte kan överträffas av något annat eller någon annan. Så kan det, utifrån det som Kristus fullgjort i sitt väsen, inte finnas någon annan religion eller kultur som överbjuder eller begränsar den kristna frälsningsordningen. Allt sant och gott som de andra religionerna innehåller finns med i det som uppenbaras i Kristus, i hans fullhet.

Men ingen människa, och inte heller någon kyrklig dogm kan någonsin helt uttömma denna hemlighet. Enligt Nya testamentet har Guds ande utlovats oss för att ständigt på nytt och allt djupare leda oss in i denna hemlighet (Joh 16:13). Mötet med andra religioner kan därför vara en väg till att djupare omfatta vissa aspekter av den enda Kristushemligheten. Den interreligiösa dialogen är därför ingen envägskommunikation; den är ett verkligt möte som kan vara berikande för oss kristna. Vi är inte bara de som ger i detta möte utan också de som lär och som tar emot; vi kan därigenom fatta hela fullheten i den hemlighet som har skänkts oss i Jesus Kristus, i dess hela bredd, höjd och djup (Ef 3:8).

Det unika och definitiva i kristendomen betyder inte något totalitärt varken i treenighetsläran eller i kristologin utan ger snarare frihet och utrymme. Det hör ju till kärlekens sanna väsen att den förenar å det innerligaste men inte erövrar den andra utan leder honom till hans egen bestämmelse.

Detta spekulativa resonemang blir konkret och praktiskt om vi ser på Jesu liv. Han är, som evangelierna berättar en människa som lever för andra; han, herren, har kommit, inte för att härska, utan för att tjäna och ge sitt liv ”för många” (Mark 10:45 par.). Han som utblottade sig till döden blev upphöjd och insatt till universums herre (Fil 2:6–11).

Så blir det självutgivande, uppoffrande tjänandet en ny lag för världen.

Om man uppfattar det definitiva och det universella i den kristna frälsningsordningen i denna värld så kan världsmission motiveras på två sätt. För det första hör denna mission oundvikligen till kyrkans natur. För det andra bevaras och försvaras den enskildes frihet härigenom och likaså alla kulturers värde och värdighet. Genom att bestämt ta avstånd från all synkretism och relativism bidrar det universella och definitiva i kristendomen till en respektfull dialog och till en diakoni i mötet med de andra religionerna. Här finns inte utrymme för någon trångsynt fundamentalism. Uppfattad på detta sätt är det definitiva och det universella i den kristna frälsningsordningen inte en imperialistisk tes som uppslukar och undertrycker andra religioner. Dessa drag varken motiverar eller tillåter mission i imperialistisk mening. Mission har inget med världsherravälde att göra, även om man under historiens lopp missbrukat och missförstått missionens uppgift.

Dialog och diakoni kan belysas under tre aspekter: 1. Bekännelsen till Jesus Kristus som Guds slutgiltiga och universella ord bejakar, högaktar och försvarar allt som är sant, gott, ädelt och heligt i de andra religionerna (jfr Fil 4:8) (via positiva seu affirmativa); 2. Ett kritiskt och profetiskt drag gentemot det som i de andra religionerna kränker Guds ära och människans värdighet, nämligen när det gudomliga och det mänskliga blandas med varandra så att varken Gud eller människan möter tillbörlig aktning (via negativa seu critica et prophetica); 3. En inbjudan till de andra religionerna att i tro på Jesus Kristus och genom delaktighet av hans fullhet vinna egen fullhet och fulländning (via eminentiae).

Andra Vatikankonciliets missionsdekret sammanfattar alla dessa tre dimensioner och säger: Allt som är gott och sant i mänsklighetens religioner finner i Jesus Kristus sitt mått och måste mätas kritiskt i jämförelse med honom och renas av honom och ledas till fulländning (Andra Vatikankonciliets dekret om kyrkans missionsverksamhet nr 9; jfr 11).

Uppfattad på detta sätt är den kristna bekännelsen med sitt för många så anstötliga anspråk på slutgiltighet och universalitet en uppmaning och en motivering för ömsesidig tolerans och högaktning, till att dela och dela med sig, att byta och utbyta, att förstå, försonas och att skapa fred. Den syftar till att Herren blir ”slutmålet för mänsklighetens historia, den punkt där alla historiens och kulturens strävanden löper samman, människosläktets medelpunkt, alla hjärtans glädje och uppfyllelsen av deras längtan” (Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution Kyrkan i världen av idag nr 45).

Översättning: Anna Maria Hodacs