Jublets kategorier. Till 300-årsminnet av Bachs födelse

Bachåret fick en tjuvstart i nordisk skönlitteratur. Jag tänker på Göran Tunströms roman Juloratoriet, som tilldelades Nordiska rådets litteraturpris för över ett år sedan.(1) Om Bach har tonsatt de heliga texterna, har Tunström gjort det motsatta, om man kan uttrycka det så. Han har vävt mästarens tonspråk in i en berättelse om sorg och ouppfylld längtan, om det i tillvaron som för någon blir alltför tungt att bära. Men han har i första hand diktat om glädjen, om det jubel som aldrig förstummas, och som aldrig får förstummas så länge människor finns till. ”Juloratoriet” handlar om glädjen som övervinner allt, den handlar om det enda förtätade ögonblicket av glädje som kan ge mening åt en människas liv. ”Han fogar samman människoöden som stämmor i ett körverk och gestaltar möjligheter att ur kaos skapa världen på nytt.” Så skriver kommittén som tilldelade Tunström litteraturpriset.

I Tunströms roman tar det tre generationer från det att man får iden att uppföra Bachs Juloratorium till dess att verket slutligen kan framföras i det lilla samhället Sunne i Värmland. Dirigenten Victor Udde kommer till slut – dvs. alldeles i romanens början – till Sunne för att instruera den lilla kyrkokören; här finns varken Fischer-Dieskau eller Wiener Sängerknaben. Men avståndet mellan det väldiga tonspråket och de skröpliga resurserna uttrycker en djup sanning om Bachs musik. ”Men vilka var nu de, som orkade hålla ’jublets kategorier’ vid liv? Vem är det som underhåller språket så att det fortfarande finns tillgängligt, år efter år?” . . . ”. . . vem skulle annars tro på ett sånt här vansinnigt företag, att leda jubelkörer i denna tid?” (2)

Låt oss se på två korta avsnitt ur den unika introduktionen i Bachs juloratorium som den tillresande dirigenten ger kyrkokören i Sunne:(3)

Juloratoriet

Såna här verk, skall ni veta, skrevs till varje söndag. Måndag, tisdag skrevs stämmorna ut. Hela familjen Bach jobbade tillsammans, det går inte att skilja Johann Sebastians handskrift från hans frus, ära vare hennes minne, onsdag, torsdag skrevs kopior, fredag, lördag repeterade man, så var hela loppet kört, och man kunde dricka sitt kaffe i ro. Fem, sex fulla årgångar finns det, men kom ihåg, det fanns en massa formler som hjälpte dem på den där tiden: det fanns en emblematik. Den här skapelseprocessen som vi lägger så stor vikt vid i våra dagar, var bara färgläggningen av alltsammans. Den affekt som skulle framkallas gav sig mer eller mindre i och med dessa emblem. De här formlerna är allmängods. Som en möbel. En stol. En stol ska ha vissa egenskaper, ha ben, rygg, en sits. Men så har vi van Goghs stol. Vi har Picassos stolar – såna man minns.

Ett framträdande drag i Bachs Juloratorium, som har bidragit till att det länge befann sig i skuggan av passionerna och H-moll-mässan, är parodierna.

Det här är alltså bruksmusik för julen 1734. Johann Sebastian använder sig av parodin: världslig musik till sakrala texter. Hade han ont om tid? Eller var man så klok då, att man inte skilde på världslig och andlig kärlek? Frågan tål att begrundas. Eros. Agape … Hur kände åhörarna det, när de hörde musiken från världens kamrar?

”. . . vem skulle annars tro på ett sånt här vansinnigt företag, att leda jubelkörer i denna tid?” Frågan träffar inte bara vår egen tid med dess avstånd till det trons språk som Bach har satt toner till och med hotet om total utplåning hängande över sig – den absoluta motsatsen till musikens jublande ackord. Jag tror att frågan lika väl kan tjäna som vägvisare in till nerven av 1600- och 1700-talets barockkultur. Nu har inte barockbegreppet varit det mest framträdande i de kyrkohistoriska framställningarna av denna period på protestantisk mark. I stället är det två andra periodbeteckningar som har varit långt mer vanliga – ortodoxi och pietism, med året 1675 som skiljelinje mellan dem.

Barockkultur

Nu är kyrkohistorikerna på väg bort från att reservera begreppet barock till katolsk mark. Att sätta likhetstecken mellan motreformationens fromhet och barocken är inte vanligt i de nyaste handböckerna.(4)Trots den skarpa motsättningen mellan konfessionerna, en motsättning som också varade långt efter de stora religionskrigen, finns det tydliga kulturella drag gemensamma, som gör det berättigat att tala om barocken också på protestantisk mark. Stildrag som kännetecknar de jesuitiska barockkyrkorna kan man känna igen också hos kyrkoarkitektur på luthersk mark. Storkyrkans östfasad i Stockholm och Kalmar domkyrka kan nämnas som exempel.

Ett annat intressant exempel på kulturell gemenskap över de kyrkliga gränserna är den engelska religiösa lyriken på 1600-talet, en tradition som ofta går under namnet ”the Metaphysical Poets”. Under ett par årtionden har det förts en litteraturvetenskaplig diskussion om vilken religiös tradition som ligger bakom denna diktning.(5) Är den katolsk eller protestantisk? Utan att ta ställning till den debatten vill jag se den som ett tecken på att man kan anlägga synvinklar som inte är avgränsade till en enda kyrkoavdelning. Det torde visa sig fruktbart att utforska konfessionalismens tid utifrån problemställningar som spränger konfessionsgränserna.

Det finns väsentliga sidor i barockkulturen som kan sättas i tydlig förbindelse med tendenser i det politiska och sociala livet. Jag återkommer till dem senare. Låt mig bara nämna att barockarkitekturen var en del av det dramatiska och teatraliska uttryck som enväldet medvetet sökte skapa.(6) Den barocka stadsarkitekturen var avsedd att iscensätta den politiska omvälvningen från fri stadsstat till envåldsfurstens residensstad med hans hov, adel och undersåtar. Som hovkultur var det som barocken överskred de konfessionella skiljelinjerna. Och väl att märka, de konfessionella skiljelinjerna spelade en helt annan roll efter det trettioåriga krigets slut för dem som skulle fatta de politiska besluten i Europa. Bland de styrande växte medvetandet om att bekännelsefrågan inte längre kunde spela någon roll i det mellanfolkliga politiska spelet; frågan om den rätta tron var begränsad till invärtes bruk.

Trettioåriga kriget hade satt djupa spår hos dem som överlevde det och generationerna som följde efter. Det är inte malplacerat att jämföra det med digerdöden 300 år tidigare. Hur kriget kunde påverka livskänslan kan man få en bild av genom den nya genre som detta lidelsefyllda århundrade födde: uppbyggelseboken. 1675 utkom första delen av boken Själaskatt, författad av prästen Christian Scriver i Magdeburg.(7) Scriver var nära vän till Philipp Jacob Spener. Också denne utgav det året ett manifest om hur det kristna livet och kyrkolivet kunde och måste förnyas. Utifrån den skriften, Pia desideria, ”fromma önskningar”, daterar man ofta pietismens begynnelse.

Scrivers själaskatt

Men låt oss vända tillbaka till Scriver. Hans bok var inte något manifest om kyrkoreformer: ”Själaskatt” är snarare en sammanfattning av den praktiska själavården och predikokonsten som alla dogmatiska stridigheter till trots hade fatt växa sig stark under 1600-talet, och som också pietismen visste att värdesätta och bygga på. I fjärde delen av ”Själaskatt” beskriver författaren den kristna människans ethos under synpunkten kors och lidande. Både den självständighet som detta avsnitt har inom verket som helhet och det omfång som skildringen far, återspeglar den levande erfarenheten hos en generation som hade genomlevat trettioåriga kriget. Scriver var själv 19 år då furstarna satte sitt namn under fredsslutet i Westfalen 1648. Och stoffet i ”själaskatt” var frukten av hans predikoverksamhet vid församlingen i Magdeburg, dit han hade kommit som präst 1667.

Scriver omtalar sin samtid som ”dessa sista, vanskliga tider, då allt är uppfyllt av trångmål, ångest och nöd, så att också de gudfruktiga många gånger varken vet ut eller in.” I detta sammanhang talar han om ”det förfärliga osaliga kriget … utkämpat med en hittills okänd orättfärdighet, grymhet och ondska, och där så många tusen kristna har blivit försatta i det yttersta elände … vad är det annat än en frukt av gudsförnekelsen? … Det orättfärdiga kriget, all den grymma blodsutgjutelsen, all brand och plundring och ödeläggelse som några har åstadkommit, tillsammans med den förskräckliga orättfärdigheten och orenheten.” Och Scriver har mer att säga om kristenhetens största och tyngsta seger: Ett mörker har börjat att breda sig över kristenheten ”och har förmörkat och förblindat många människors ögon och hjärtan. Jag menar den gudsförnekelse och vantro, som i dessa sista tider har utbrett sig så snabbt och väldigt, att ett kristet hjärta kunde gråta blod över det.”

Mot denna mörka bakgrund utvecklar så Scriver den bibliska traditionen som ett drama om människosjälens höga värdighet och djupa fall; dess underbara räddning genom Kristi födelse, liv och död; hur den troende själen bärs genom alla lidanden och svårigheter och återfinner Kristi vandring här i världen som ett grundmönster i sitt eget liv; och till slut efter döden väntar glädjen hos Gud, en glädje som man här i tiden bara erfar en blek försmak av.

Detta pietistiska frälsningsdrama stod inte i absolut motsättning till ortodoxin. Den litterära traditionen som Scriver var en del av sägs ofta gå tillbaka till 1598. Då författade prästen Philipp Nicolai boken Friedenspiegel des ernigen Lebens. Också den boken blev till mot en mörk bakgrund; en pestepidemi hade härjat i hans församling i Westfalen. På det hela taget motsäger uppbyggelselitteraturen den alltför markanta skillnaden mellan ortodoxi och pietism som gärna har förfäktats av lutherska teologihistoriker. I det sammanhanget tror jag det kan vara på sin plats att påminna om hur litteraturen har sin egen historia, som visst inte alltid går i takt med profanhistorikernas eller teologihistorikernas epokindelningar. Ett ingående studium av 1600-talets religiösa litteratur kan sannolikt komplettera vårt helhetsperspektiv på denna tidsperiod.

I detta sammanhang kan kanske barockbegreppet bidra till en starkare samsyn på 1600-talet. Det kan vara en påminnelse om att de avgränsningar vi företar i historiens ström är och förblir relativa, och att vår historietolkning riskerar att stelna om vi är ovilliga att släppa fram andra synvinklar på stoffet. Epokgränserna faller annorlunda i spiritualitetens historia än inom den snävare teologihistorien. Och det är i detta vida perspektiv – spiritualitetens historia – som Johann Sebastian Bach hör hemma.

Spiritualitet och litteratur

Man stöter ibland på barockbegreppet i de sammanhang där kyrkohistorien har etablerat sig i litteraturvetenskapens grannskap i syfte att tränga in i 1600-talets diktning. Den kristna spiritualitetens historia söker finna svar på hur människan under olika tider har förmått tolka sitt liv i ljuset av den kristna traditionen. Och den kristna traditionen på 1600-talets lutherska mark är nu inte enbart de dogmatiska verken; dessa representerar bara en form för bearbetning av traditionen. Den kristna traditionen på 1600- och 1700-talen var i första hand gudstjänsten och det litterära arvet som formades med utgångspunkt i denna: predikosamlingar som blev till uppbyggelseböcker; den religiösa poesin som sprang fram ur meditationen över bibeltexterna och som i form av psalmer fann vägen tillbaka till gudstjänsten igen; och bönböckerna, där den kristna trons innehåll blev levandegjord som existentiell tröst just ute i människans konkreta vardagsverklighet.

Den bästa karakteristiken av barocktidens religiösa diktning torde vara att den försöker hålla samman stora spänningar i livskänslan, och att det som förbinder dem är Gud.(8) I honom löper de samman: längtan mot det hinsides och en vidgad sinnlighet; livsglädjen och dödsrealismen; människan som är skapad till Guds avbild och samtidigt bestämd till att förtäras av maskar i gravens mörker. Det är spänningen mellan den ”världen” som är förblindad och låter sig ledas av den onde och ständigt utsätter de troende för frestelser, och å andra sidan Guds skapade värld som ständigt håller upp en spegel av Guds godhet och kärlek för den som har ögon att se med. ”Denna världens stora skådeplats är en Guds kärleks bok”, heter det hos Christian Scriver (del 3, predikan nr 11, § 52), och han fortsätter:

Det finns inte ett enda skapat ting, som inte är tecknat med ett kärlekens märke av den Högste. Liksom förnäma människor brukar märka sitt bohag med sitt namn och vapen, så har vår Gud på alla sina skapade verk tryckt ett kännetecken på sin kärlek och barmhärtighet. Du kan inte vända dina ögon någonstans, min medmänniska, utan att Guds kärlek strålar emot dig; du kan inte äta eller dricka något som inte är tillrett och kryddat med Guds kärlek. Naturens stora bok har många blad, men de är alla fullskrivna med Guds kärlek, och alla kapitel i denna bok bär överskriften: om Guds kärlek, om Guds barmhärtighet, om Guds allmakt, om Guds visdom.

Men detta försök att tolka allt mänskligt liv i ljuset av den kristna uppenbarelsen, en tolkning som i högsta grad måste karakteriseras som poetisk, blev långt ifrån oemotsagt på 1600- och 1700-talen. Bakom det som Scriver i oförsonliga ordalag karakteriserar som tidens gudsförnekelse och vantro skymtar vi strömningar som också är en del av kulturbilden i barocken, och som i hög grad skulle komma att gripa in i kyrkohistorien på ett avgörande sätt. Två stickord skall vi nämna i detta sammanhang: statsteorin och naturbetraktelsen.(9)

Cuius regio eius religio

Hundra år efter reformationen blev det allt klarare att man på statsrättens område stod inför en brådskande uppgift: att formulera värdenormer för statsstyrelsen som kunde göra det möjligt för de europeiska staterna att bestå trots att världsdelen var splittrad i sin syn på vad som var rätt tro. Lösningen av detta problem, som flera tänkare förde fram – Jean Bodin i Frankrike vid slutet av 1500-talet, Hugo Grotius i Nederländerna, Thomas Hobbes och John Locke i England, Samuel von Pufendorf i Tyskland (alla de sistnämnda på 1600-talet) – gick ut på att formulera en statsuppfattning som var oavhängig av uppenbarelsen. Trots allt det som skilde de olika kyrkosamfunden från varandra och som teologerna kivades om – förnuftet hade de ändå gemensamt, katoliker, reformerta och lutheraner. Och det var just människans förnuft och samhällsbehov – inte hennes syndighet och permanenta behov av straff – som blev grunden som den moderna, sekulariserade statsteorin byggdes på. Denna utveckling av statsrättsuppfattningen löper sida vid sida med viktiga sociala och politiska förändringar i Europa under denna tidsperiod. I och med den avgörande övergången från feodalsamhälle till modern byråkratisk stat med ämbetsmannaadel i stället för lantadel fulländades utvecklingen av statsabsolutismen. Både i det protestantiska och det katolska Europa hade utvecklingen från början av 1600-talet gått i den riktningen att furstarna fick ett ökat inflytande inom kyrkolivet. På protestantisk mark känner vi detta fenomen som statskyrklighet; men också på katolsk mark konsoliderade sig motreformationen i samverkan med en statsmakt som sörjde för att utvidga sitt inflytande i kyrkolivet, med påvens stillatigande om inte alltid helhjärtade godkännande.(10)

Också på naturvetenskapens område höjdes röster som såg sammanblandningen av uppenbarelsetro och naturuppfattning som ett hinder för en sann insikt i det naturliga livets uppbyggnad och mekanismer. Scriver och hela den kristna diktningen under 1600-talet såg på naturen som en bok full av emblem som kunde tjäna som illustration av det kristna livets säregna lagar. Scrivers tankar om detta är en blek skugga av den kanske mest läste uppbyggelseförfattaren från denna tid, prästen Johann Arndt från första hälften av 1600-talet. Han förenar en ortodox luthersk kristendomsuppfattning med en stort anlagd poetisk naturbetraktelse.

Kravet på att lösa naturbetraktelsen från teologin och ge ett icke-poetiskt språk förtur när det gällde att säga sanningen om världen omkring oss, blev med stor styrka hävdad av empirismen på 1600-talet. Här finner vi namn som Francis Bacon, William Harvey och Isaac Newton, men också John Locke bör nämnas i detta sammanhang med sin Essay Concerning Human Understanding från 1690.(11) Dessa tankar är viktiga därför att de bringar den nya världsbilden, den kopernikanska, till en avgörande seger i det allmänna medvetandet. Naturlagarna far en ny betydelse, en mekanisk-matematisk metod i betraktandet av naturen vinner allmänt erkännande, och i och med detta utvecklas också ett nytt språk för att beskriva verkligheten omkring oss, ett språk som så småningom också blir idealet utanför naturvetenskaperna.

Med denna snabba perspektivskiss av den idéhistoriska utvecklingen under sista delen av 1600- och början av 1700-talet som negativ motbild vill jag formulera en tes om det som kännetecknar barocken som epok inom den kristna spiritualitetens historia. För barocken är metaforerna och symbolerna – det poetiska språket, hämtat från den heliga Skrift och naturens stora bok – fortfarande den religiösa trons primära språkliga form, och människans konkreta liv på jorden har en inneboende transcendens som ständigt påminner henne om att hon lever i Guds värld. Den nya motiveringen för människans sociala liv på jorden och kravet att naturbetraktelsen skulle ge avkall på alla förutfattade idéer, krävde också nya språkliga uttryck, som var mer abstrakta.

Pietism och upplysning

När den kristna teologin ställdes inför denna kris, kom den att gå olika vägar. I en situation där enheten mellan tanke och känsla gick sönder, kunde man pröva på att fasthålla den kristna erfarenheten som det avgörande sanningskriteriet. Detta blev pietismens väg i Tyskland och metodismens väg i England på 1700-talet. Man höll fast vid det traditionella religiösa språket, men inom en långt snävare ram än tidigare. Det dristiga projektet att försöka sammanhålla alla tillvarons spänningsfyllda element i Gud gav man upp. Men därmed uppstod det också en permanent risk för att det religiösa språket skulle stelna i klichéer. En annan väg att gå var att söka komma till tals med det nya vetenskapliga språket. Detta blev upplysningsteologiens väg – i England vid övergången mellan 1600- och 1700-talen, i Tyskland något senare. I England är det framför allt Samuel Johnson som omkring 1750 formulerar detta krav på det religiösa språket i och med sin kritik av 1600-talspoeterna.(12) Det kristna språket måste avklädas sina metaforer, bara på det sättet kan det bli i stånd att formulera den kristna trons innehåll i klartext. Teologi och poesi har föga med varandra att göra.

Undersökningar av den religiösa lyriken som vi finner i de första psalmböckerna i upplysningstidens anda i Tyskland – några årtionden efter Bachs död 1750 – pekar i samma riktning.(13) Det religiösa språket har nu mist mycket av sin bildkraft och åskådlighet. Den omedelbarhet och närhet till den bibliska bildvärlden som vi möter i 1600-talsdiktningen, har fatt ge vika för ett nytt språk som kännetecknas genom abstraktion och generalisering. Det som här sker har karakteriserats som en förlust av det religiösa språkets symboldimension. Men därigenom gick också den dimension förlorad som skulle uttrycka att människan var samtidig med det som de gamla texterna hade att berätta. För barockens religiösa lyrik var metaforerna och symbolerna ofrånkomliga därför att de var medier rör åhörarnas samtidighet med frälsningshistorien.

Ett exempel på detta kan vi hämta från texten till andra kantaten i Johann Sebastian Bachs Juloratorium.(14) Bibeltextens ord – ”er är idag en frälsare född” – ”euch ist heute der Heiland geboren” – får i kantaten en djupdimension som låter den innefatta oss som sjunger i Thomaskyrkan i Leipzig vid julen 1734. ”So recht, ihr Engel, jauchzt and singet, / dass es uns heut so schön gelinget. / Auf denn! wir stimmen mit euch ein, / uns kann es, so wie euch erfreun.” Och kantaten avrundas med koralen ”Wir singen dir in deinem Heer”, som är satt i samma, hos Bach relativt sällsynta taktart (12/8) som den inledande ”Sinfonian” (herdemusiken). Textens ”då” har blivit nutid: änglasången, krubban, barnet, allt ingår som element i en poetisk vision av människans liv på jorden. Och denna vision är sann, den är nyckeln som för tillvaron samman i Gud. Här står vi inom det språk, som för att knyta tillbaka till Göran Tunström, är ”jublets kategorier”.

Mot bakgrunden av det som här har sagts borde det inte finnas något tvivel om på vilken sida Bach befinner sig om den vattendelare vi beskrivit ifråga om förståelsen av det religiösa språket. Och detta är viktigt när vi skall söka leva oss in i den både språkliga och musikaliska symbolvärlden som vi möter i hans verk. De är poetiska texter som samtidigt är bibelutläggning. Eller sagt på annat sätt: de reflekterar en bibelutläggning som fasthåller bibelns poetiska språk, därför att det språket är ett viktigt medium för att åhöraren skall känna sig träffad av den bibliska historien, så att han finner sig själv i historiens mitt.

Bachs värld

Bachs värld är tiden innan den kristna världsbilden blev splittrad och poesins metaforiska språk och teologins begreppsspråk började vandra sina egna vägar.(15) I Bachs språkvärld är metaforerna inga andrahandsillustrationer av abstrakta begrepp. Metaforerna är primära. De motsätter sig alla försök till parafraseringar, något som dock inte betyder att de är oåtkomliga för analys. Men skall vi kunna analysera symbolerna, måste vi känna till det universum av bilder som textförfattaren och kompositören levde inom. Och ”den stora koden” är bibelns egen bildvärld.(16)

Hos Bach har både texterna och det musikaliska uttrycket denna prägel, som jag har kallat poetisk. I analysen av Bachs verk måste därför både texternas poetiska särprägel och musikens symbolkaraktär respekteras samtidigt som text och musikaliskt uttryck ömsesidigt måste få befrukta varandra i analysen; de måste stå i kontinuerlig dialog med varandra. Man måste försöka få upp ögonen för den associationsrikedom som de enskilda metaforerna i texten har inom det bibliska bilduniversum där de hör hemma. Och samtidigt måste Bachs bruk av de enskilda musikaliska verkningsmedlen dras in i hela sin bredd.

Låt oss ännu en gång ta andra kantaten i Juloratoriet som exempel.(17) Användningen av 12/8-takten för att beskriva herdelivets obekymrade idyll är Bach långt ifrån ensam om. Men julberättelsens herdar är en del av en större bildmosaik. Det är först herden Abraham som nämns explicit i recitativ nr 14. Löftet om honom ”i vilken alla jordens släkter skall välsignas” (1 Mos 12) gavs till en kringvandrande herde; två berättelser, från vitt skilda ställen i bibeln, knyts samman i kantattexten. Och det sker med hjälp av orden löfte och uppfyllelse. Bakom detta poetiska grepp skymtar vi ett sätt att läsa de enskilda bibeltexterna i förhållande till bibeln som helhet, som hade präglat den kristna traditionen från äldsta tid.` Varje enskild händelse, som är omtalad i bibeln, betydde inte bara sig själv, men på en och samma gång både sig själv och en annan händelse som den antingen förutsäger eller bekräftande återger. Det fanns enligt den äldre tolkningstraditionen ett sammanhang mellan allt det som bibeln berättar. Detta sammanhang var inte bundet till närhet i tid, inte heller kan den förklaras genom begreppen orsak och verkan som vi känner dem från modern historisk reflexion. Kännetecknande för den äldre bibeltolkningen, som ännu bestämmer 1600-talets rika predikolitteratur, är att sammanhanget mellan det som bibeln berättar tillskrivs en gudomlig plan. Varje enskild berättelse är ett led i denna plan och återspeglar den på olika vis. Det var detta teologiska sammanhang mellan bibeltexterna som upptog den klassiska bibeltolkningen. I predikan och psalmdiktning visar den sig som en förmåga att se långt mer i texterna än den enskilda handling som återges. Utan tvivel på att det som berättas verkligen har hänt blir den enskilda berättelsen ett fönster mot det stora sammanhang som är förankrat i Guds plan. Och i förlängningen av detta perspektiv kunde också bibelläsaren/åhöraren se sig själv som en del av detta sammanhang. Detta är barockdiktningens storslagna och samtidigt djärva projekt; storslaget, eftersom det mer än något annat är med om att befrukta en poetisk vision av tillvaron; djärv eftersom denna betraktelse är starkt utsatt för kulturella och sociala förändringar. Blir upplevelsen av avståndet mellan bibelns värld och vår egen stark nog, spricker visionen. Från den stunden blir historisk betraktelse något annat än texternas fromhetsmässiga innebörd.

Tillbaka till Bachs Juloratorium och ”herdemotivet”. I bibeln har denna metafor en viktig dimension. Kungen i Gamla testamentet kallas herde, och i profeternas utsagor om den kommande frälsarkonungen använder de ständigt pastorala motiv. Kristus kallas den gode herden i Johannesevangeliet, och här kommer en viktig nyans till bilden. Han kallas ”den gode herden” ”därför att han ger sitt liv för fåren”. Denna associationsrikedom i den bibliska metaforen smittar av sig på det musikaliska uttrycket och liksom lyfter upp den på ett annat plan. I Johannespassionen nyttjar Bach 12/8-pastoralen i de två ariorna som skall beskriva just detta hur Kristus satsar sitt liv som pris för världens återlösning. Och slutligen var pastoralen med bakgrund i Davids 23 psalm en stående metafor för den nyskapelse som var innefattad i det kristna hoppet: glädjen i den kommande världen. Jag kan bara påminna om hur pastoralmotivet utnyttjas i kantatens slutkoral, när den kristna församlingen tillsammans med änglarna sjunger ’Lob, Preis and Ehr’.

Det vi har sagt kan också kasta något ljus över Bachs bruk av parodin.(18) Den uttrycker just att allt som är mänskligt finner sin slutgiltiga tolkning inom de bibliska texternas universum av metaforer. Om pastoralmusiken uttrycker obekymrad glädje, så är det en glädje som är ”öppen” mot den stora glädje som änglarna förkunnar. Herdescenen från Lukas 2 blir till en flerdimensionell bild, där det jordiska och det himmelska ses tillsammans.

Låt oss se närmare på ännu ett exempel på hur bekantskapen med bibelns bildvärld kan föra oss närmare in i texterna. I arian nr 13, ”Frohe Hirten . . .” möter vi ett innehållsmättat bibliskt motiv; om herdarna skyndar sig åstad, skall de få ”se” honom som Abraham fick löfte om. Att ”se Gud” blir detsamma som att få uppleva uppfyllelsen av löftet. I Johannesevangeliets 8 kapitel kan vi läsa om hur dessa två – löftet till Abraham och detta att skåda Gud – har fogats samman: ”Abraham, er fader, jublade över att han skulle få se min dag; han fick se den och gladde sig.”

Som en spänningsfylld kontrast till detta kan man uppfatta den så intima vaggsången som herdarna blir uppmanade att sjunga (recitativ och aria nr 18-19). Denna aria är en parodi från kantaten ”Lasst uns sorgen, lasst uns wachen: Die Wahl des Hercules” – som Bach hade skrivit året innan som födelsedagskantat för en sachsisk prins.(20) I denna kantat är arian ”Schlafe mein Liebster and pflege die Ruh” XXX lagd i munnen på ”Die Wollust”, som försöker vagga den unge Hercules (prinsen) i sömn så att han glömmer vad dygden och plikten fordrar. Överflyttad till Juloratoriet ger den åt skildringen en ”jordiskhet” och en intimitet som vi också känner igen från barockens målare. Är det en påminnelse om jordelivets trånga villkor som Kristus, Herren, har gett sig in under, och som gör att till och med han som är Guds Son av evighet kan komma att behöva tröst och uppmuntring på vägen? Han är som vi: han måste finna styrka liksom vi (jämför bruket av verbet ”zu laben” i de båda ”herdeariorna”!). Uttryck som ”det mörka stallet” (koral nr 17) och ”den hårda krubban” (recitativ nr 18) kan tyckas bekräfta en sådan tolkning. Kan vi här skönja en spännande kontrast mellan den jublande koralen nr 12 som hälsar ”det sköna morgonljuset” och påminnelsen om den natt som Kristus själv måste genomleva? Högst jordiska symboler och stämningar blir hos Bach transparenta för det gudomliga; och samtidigt förnimmer vi hur det poetiska här blir bärare av det som är hjärtats slag i den kristna bekännelsen om Jesus: att han är sann Gud och sann människa.

1. G. Tunström, Juloratoriet, Stockholm 1984.

2. Ibid. 12.

3. Ibid. 12

4. T.ex. H. G. Koenigsberger, G. L. Mosse, Europe in the Sixteenth Century (A General History of Europe) London 1979. E. Iserloh et al, Reformation and Counter Reformation (History of the Church, ed. H. Jedin, J. Dolan), London 1980. W. Zeller, Protestantische 17. Jahrhundert (idem, Theologie and Frömmigkeit), Gesammelte Aufsätze hrsg v B. Jaspert, Bd 1 (Marburg 1971), 85 ff, K. Wittstadt, Frömmigkeitsformen im Barockzeitalter (Fernstudien Typen Christlicher Frömmigkeit, V), Wärzburg 1982: ”Ferner muss die Gegenreformation als Ursache für die Entwicklung des Barock abgelehnt werden, da es auf weite Strecken hin einer adäquaten protestantischen Barock gab” (14).

5. En översikt över denna debatt finns hos A. Härdelin, ”Katolskt och kalvinskt i engelsk diktning. Teologiska kommentarer till en litteraturvetenskaplig debatt”, Kyrkohistorisk Årsskrift 82 (1982), 132-148.

6. Jfr H. G. Koenigsberger, G. L. Mosse, op cit 82 fI; 331 ff.

7. I fortsättningen har jag använt en upplaga tryckt i Christiania 1858. Om Christian Scriver som representant för ”reformortodoxin”, se M. Schmidt, Christian Scrivers ’Seelenschatz’, idem Wiedergeburt and Neuer Mensch. Gesammelte Studien zur Geschichte des Pietismus, Witten 1969, 112-128. En översikt över den litterära traditionen som Scrivers verk ingår i finns bl.a. i art. ”Erbauungsliteratur 111: Reformation and Neuzeit”, Theologische Realenzyklopädie 10, Berlin 1982, 51 ff.

8. W-I. Geppert, ”Kirchenlied”, Reallexikon der Deutschen Literaturgeschichte 1, 835 f.

9. Till det följande jfr E. Iserloh et al, op cit (not 4), 632 ff.

10. Ibid. 637 ff och art. ”Absolutismus” i lexikon fur Theologie and Kirche I, Freiburg 1957, 75 ff.

11. Om den betydelse som John Lockes kunskapsteori fick för framväxten av ”modern” bibelvetenskap, se H. W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative. A Study of Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics, New Haven-London 1974, passim. Om Lockes syn på det poetiska språket, se N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of William Blake, Princeton 1947, 3 ff (”The Case against Locke”).

12. ”The ideas of Christian theology are too simple for eloquence, too sacred for fiction.” Jfr J. Coulson, Religion and Imagination. In Aid of a Grammar of Assent, Oxford 1981, 116.

13. H. Chr. Piper, Die Verlust einer Dimension. Jahrbuch für Liturgik and Hymnologie, 1971, 85 ff.

14. J. Neumann, Johann Sebastian Bach. Sämtliche Kantatentexte, Leipzig 1956, 24 ff.

15. A Härdelin, op cit.

16. Bibeln som ”the great code of art” är temat för N. Frye, The Great Code. The Bible and Literature, London 1982, xiv f och passim.

17. Jfr R. Steiger, ”Die Welt ist euch cm Himmelreich”: zu J. S. Bachs Deutung des Pastoralen. Musik and Kirche 41, Kassel 1971, 1 ff.

18. Till det följande se framställningen hos H. W. Frei, op cit 17 ff. 19. Om Bachs ”Parodieverfahren”, se bl.a. M. Geck, Bachs Schriftverständnis, Musik and Kirche 40, 1970, 9 ff, samt W. Zeller, Vom Abbild zum Sinnbild. Johann Sebastian Bach and das Symbol, i W. Zeller, op cit (not 4), 165 ff (med litteratur). 20. W. Neumann, op cit 494 ff.