Det ser ut som om 1980-talet skulle kunna gå till historien som ett avgörande decennium i den moderna ekumeniken, ett decennium då man inte längre endast kunde gå vidare till nya uppgifter, utan måste ställa frågan om betydelsen av det hittills uppnådda.
På 1980-talet har nämligen en rad väsentliga ekumeniska dokument som kräver ställningstagande sett dagens ljus. De anglikansk-katolska samtalen resulterade 1981 i en Final report som överlämnats åt de respektive kyrkorna för ställningstagande.1 Lambeth-konferensen i år väntas avge ett ställningstagande, medan Troskongregationen i Rom efter ett kritiskt yttrande 1982 bett samtliga biskopskonferenser att inkomma med synpunkter på slutrapporten.2 Faith & Orderrörelsens arbete med dop, nattvard och ämbete resulterade 1982 i det s.k. Limadokumentet, till vilket alla berörda kyrkor uppmanats att ta ställning (och i de flesta fall redan gjort det).3 Samma år som Lima-dokumentet publicerade den officiella katolsk-ortodoxa kommissionen sitt första dokument, ”Kyrkans och eukaristins mysterium i ljuset av den Heliga Treenighetens mysterium”. 4 1987 följde dokumentet ”Tron, sakramenten och kyrkans enhet”.5 De problem som föregick publiceringen av det senare dokumentet visar att den ortodox-katolska dialogen nått ett avgörande stadium.6 I sina förberedelser för det planerade panortodoxa konciliet har de ortodoxa också preciserat sin syn på ekumeniken.7 Den luthersk-katolska dialogen slutligen har under 1980talet publicerat inalles fem dokument av varierande längd. Med det sista dokumentet Enhet framför oss har kommissionen som arbetat sedan 1973 gett konkreta förslag till upprättandet av kyrkogemenskap mellan lutheraner och katoliker och betraktar därmed sitt arbete som avslutat. Att en ny kommission har tagit vid, vilket också är fallet vad gäller de anglikansk-katolska samtalen, förändrar inte det faktum att man betraktar det hittillsvarande arbetet som ett avslutat helt, till vilket kyrkorna nu uppfordras att ta ställning.8
Svårigheten med många ekumeniska dokument är att de ofta inte är kända utanför teologernas och kyrkoledningarnas relativt begränsade krets. Ett undantag utgör här Lima-dokumentet som sedan 1983 föreligger på svenskax och studerats i studiecirklar och lokala ekumeniska samtalsgrupper. Detta har sin motsvarighet världen över. Sedan något över ett år tillbaka är det nu också möjligt att ta del av alla den luthersk-katolska dialogens dokument på skandinaviskt språk. På svenska har utkommit den första rapporten Evangelium och kyrka och det andra dokumentet Herrens måltid.9 Det andliga ämbetet i kyrkan har översatts till såväl danska (1983) som svenska 10 och de fyra återstående dokumenten utgavs 1986 i dansk översättning av Ruth Plum på Niels Steensens forlag i Köpenhamn (Den romersk-katolsk/evangelisk-lutherske kommission: Veje til faellesskab, Alle under en Kristus, Enhet forude, Martin Luther – Jesu Kristi vidne). Det skall här tilläggas att en volym med alla dessa dokument i svensk översättning planeras utkomma i slutet av detta år.
De fyra dokument som nu tillsammans utgivits på danska ger alla uttryck för en hög grad av samstämmighet. Även om de gamla kontroversfrågorna enligt kommissionen inte helt har lösts, så har de dock tack vare den uppnådda konsensus förlorat sin kyrkoskiljande kraft. Därför är enligt kommissionen konkreta steg mot kyrkogemenskap nu nödvändiga.
Den internationella dialog-kommissionen mellan lutheraner och katoliker började arbeta 1967. 1972 kunde man i den s.k. Maltarapporten peka på ”ett långtgående samförstånd, när det gäller tolkningen av rättfärdiggörelseläran” (26), alltså den lära som var splittringens kärna på 1500-talet. Konsekvenserna av denna lära för kyrko- och ämbetssyn var man dock fortfarande oeniga om, och man kunde inte gemensamt rekommendera upptagande av interkommunion. Dock menade man att de överväganden man gjort måste få ”praktiska konsekvenser för lutheraner och katoliker. – Vi måste inrikta oss på ett successivt närmande, där olika stadier är möjliga” (73). Detta resultat blev styrande för det fortsatta arbetet i den sedan 1973 ombildade kommissionen. Man tog först itu med nattvardssynen, som en viktig förutsättning för interkommunion (Das Herrenmahl 1978) och gick därefter över till att behandla ämbetet (Das geistliche Amt 1981). Arbetet med dessa båda problem ledde fram till en gemensam nattvards- och ämbetssyn vilken enligt kommissionen gör de återstående skiljaktigheterna möjliga att övervinna. Kommissionen kunde därvid även stödja sig på de samtal som sedan 1965 förts mellan lutheraner och katoliker i USA och som gett upphov till en imponerande rad volymer, innehållande såväl konsensusdokument som historiska och systematiska uppsatser av deltagarna.12 Sedan man alltså på ett tidigt stadium sett en konsensus avteckna sig i dessa viktiga frågor tog man fasta på Maltarapportens tal om ”ett successivt närmande, där olika etapper är möjliga” och började därför arbeta med frågan om enhetens mål och hur man konkret kan förverkliga detta. Arbetet skedde parallellt med att nattvards- och ämbetsdokumenten utarbetades.
Vilket mål?
”Vägar till gemenskap” är sin titel till trots främst en beskrivning av målet. Enheten ses som en Guds gåva, ett verk som Gud själv utför (6–13). De medel han använder är ordet, sakramenten och tjänsten (14–23) och den enhet han skapar är synlig, mångfaldig och dynamisk (32–41). Kyrkans enhet syftar till en gemenskap vars rot och mål är den treenige Guden (42–52). Den kristna enheten är skapad till den treenige Gudens ”bild och likhet” (44).
Denna centralt teologiska enhetssyn kan åberopa sig på dokument från Kyrkornas världsråds och LVF:s general-församlingar och på det Andra Vatikankonciliets dokument. Den har också en viss likhet med den anglikansk-katolska dialogens utgångspunkt i koinonia-begreppet, liksom med den ortodox-katolska dialogen. Att den understryker enheten som en Guds gåva torde både lutheraner och katoliker hälsa med tillfredsställelse. Mera kontroversiellt torde den starka betoningen av enhetens synlighet och strukturerade karaktär vara.
Det senare står i centrum för det längre dokumentet Enhet framför oss. Här föreslår kommissionen upprättandet av kyrkogemenskap. Man bygger därvid på de tidigare uppnådda resultaten och menar att gemenskapen är tillräckligt stor både i tron och i förvaltningen av sakramenten för att detta steg skall kunna tas. Därvid räknar man dock inte med att en total samstämmighet är nödvändig för enhet. Det finns en inre prioritering mellan olika trosutsagor. Utifrån gemenskapen kring trons kristologiska och trinitariska centrum är det möjligt att tillsammans förstå trons fullhet (56). Det finns en så långtgående samstämmighet i viktiga frågor att man hoppas kunna övervinna de återstående skiljaktigheterna, eller snarare integrera dem och ta ifrån dem deras kyrkoskiljande karaktär. Kommissionen verkar här bygga sitt resonemang på en prognos: processen har kommit igång och går ej att hejda, har vi kommit så här långt skall vi säkert kunna nå målet.
Härvid är det dock viktigt att målet är just en ”enhet i försonad olikhet” (31–34).13 Traditionerna skall inte sammansmältas, utan bibehållas så långt de är förenliga med en gemensam tro. Kommissionen ser m.a.o. lutherdom och katolicism som två skilda traditioner, som efter uppnådd konsensus i det centrala kan betrakta varandra som likaberättigade. Det är fråga om kyrkor som ömsesidigt kan erkänna varandra, menar kommissionen, och tillämpar därför en communio-ecklesiologi på förhållandet dem emellan. Denna kyrkosyn som var grundläggande i fornkyrkan, alltid omhuldats av de ortodoxa och för katolsk del åter ställts i centrum genom konciliet innebär att Kristi kyrka är en enhet av lokalkyrkor av olika etnisk, kulturell och historisk art. Dessa står i en fullständig gemenskap med varandra i samma tro, sakrament och ämbete. Gemenskapen upphäver inte olikheten. Ingen uniformitet eftersträvas. I analogi härmed tänker sig alltså kommissionen en framtida gemenskap mellan lutherdom och katolicism under bibehållande av särarterna.
Den avgörande punkten för upprättandet av en communio mellan den katolska kyrkan och de lutherska kyrkorna är naturligtvis ämbetet. Redan tidigare hade kommissionen rekommenderat ett ömsesidigt erkännande av ”att ämbetet i den andra kyrkan utövar väsentliga funktioner hos det ämbete som Jesus Kristus instiftat åt sin kyrka och som man menar sig i sin egen kyrka förverkliga på fullödigt sätt” (Det andliga ämbetet 85). Nu ser man detta som ett inledande steg, vilket skall följas av en fullständig gemenskap i ämbetet. Lutherska och katolska biskopar skall gemensamt utöva ledning och pastoral översyn i kyrkan (episkope). De skall tillsammans ordinera nya präster och deltaga i varandras biskopsvigningar. På så sätt skall successivt ett gemensamt ämbete växa fram. Ingen re-ordination eller tilläggsordination skall ske (117–145). Om resultatet sedan blir en total sammansmältning eller om ”lutherska” och ”katolska” församlingar och biskopar kommer att fortsätta existera sida vid sida är en fråga som kommissionen håller öppen (142–45). I slutet av dokumentet betonar man blott att den så upprättade kyrkogemenskapen inte nödvändigtvis måste betyda att båda kyrkorna träder i kyrkogemenskap med de resp. tredje parter med vilka man på ömse håll redan har kyrkogemenskap (146–48). Men självfallet ställer den frågan om en vidare gemenskap som en av konsekvenserna.
Den process som leder till ett gemensamt ämbete kallar kommissionen en ”korrelativ och universell process mellan ömsesidigt erkännande av ämbetet och gemensam utövning” (118). Man förespråkar den i medvetande om de svårigheter som ännu ej är övervunna. Från luthersk sida kan man visserligen se biskopsämbetets framväxt i fornkyrkan som ett verk av den Helige Ande och gärna acceptera det för egen del. Man tillägger det dock inte samma principiella betydelse som den katolska kyrkan.14 Vidare kan lutheranerna beskriva kyrkan utan att nämna ämbetet, något som är otänkbart ur katolsk synpunkt (94–97). Ett annat problem är det nära sambandet mellan påven och biskoparna i den katolska kyrkan liksom konciliets uttalande om en ”avsaknad av ordinationens sakrament” i reformationskyrkorna (94–97). Kommissionen tolkar dock konciliets ”defectus sacramenti ordinis” snarare som ”brist” än som total avsaknad, varför man uppenbarligen inte ser denna ”brist” som hinder för en begynnande kyrkogemenskap. ”Bristen” skall ju hävas genom den process varigenom ett gemensamt ämbete växer fram.
”Enhet framför oss” skiljer sig från de flesta andra bilaterala dialog-dokument genom att försöka ge en helhetsbild av den uppnådda konsensus och föreslå konkreta åtgärder för upprättande av gemenskap.15 Kommissionen betonar i förordet att man är medveten om att särskilt den senare delen av dokumentet har en preliminär karaktär och innebär ett vågspel. Diskussionen har heller inte låtit vänta på sig. Även om den inte varit lika livlig som den kring Rahner-Fries bok, vars förslag har uppenbara likheter med kommissionens, 16 så har kritik framförts, inte minst från lutherskt håll.
Ämbets- och kyrkostruktur
Den lutherska kritiken har självfallet gällt behandlingen av ämbetet. Så menar t. ex en luthersk kritiker att de lutherska medlemmarna i kommissionen tyst accepterat talet om en defekt i ämbetet, vilket torde vara oförenligt med det traditionella hävdandet av att man äger ämbetet i dess fullhet.” Självfallet kritiseras också den med gemenskapen i biskopsämbetet implicerade underordningen under påven, liksom betoningen av biskopsämbetet över huvud taget.18 ”Ämbets- och kyrkostruktur hör enlig evangelisk-luthersk syn på skrift och tradition inte konstitutivt utan konsekutivt till kyrkans väsen”, skriver en tysk kritiker. 19 En annan kritisk punkt är förhållandet mellan kommissionens förslag och Leuenberg-konkordin. Peder Nörgaard-Höj en menar att den lutherska positionen i ämbetsteologin är en helt annan i de luthersk-katolska samtalen än den var i Leuenbergsamtalen med de reformerta. Detta försvårar avsevärt receptionen av kommissionens förslag och ställer frågan om det är möjligt för de lutherska kyrkorna att föra samtal med den katolska utan att dra in Leuenberg-konkordin i sammanhanget.20 Lutherska kritiker ifrågasätter naturligtvis även på andra punkter om konsensus är så stor som kommissionen gör gällande, t.ex. när det gäller offermotivet i nattvarden.21 På det hela taget är det inte svårt att förstå att invändningar från lutherskt håll reses mot Enhet framför oss.
Hur kan det då komma sig att andra lutheraner försvarar dokumentet?22 Ett svar på den frågan kan ges med hänvisning till den lutherska öppenheten när det gäller kyrkoordningsfrågor och den lutherska reformationens allmänt konservativa drag. Luthersk teologi och kyrkoliv kan behålla resp. anamma mycket som är genuint katolskt, blott det sker med förbehållet att det inte tillägges principiell vikt. Härvid är dock kommissionens rekommendation av gemensamma ordinationer och inordning i det historiska episkopatet tvetydig. Är detta möjligt utan att förbehållet uppgives? Så tycks kommissionen mena (94) medan flera kritiker är av motsatt åsikt.23
Från katolsk sida har kritiken inte varit lika stark. Det kan bero på två ting. Det ena är att en realistisk uppfattning av olika dialogers betydelse för den katolska kyrkan torde visa att den luthersk-katolska knappast prioriteras högst. Såväl uttalanden från påvarna Paul VI och Johannes Paulus II som sammansättningen av den officiella katolsk-ortodoxa dialogkommissionen visar att enheten med de ortodoxa sätts i främsta rummet. Även dialogen med anglikanerna prioriteras högt. I förhållandet till lutherdomen har vi visserligen en rad viktiga uttalanden av påven och av enhetssekretariatets ledare, kardinal Willebrands.24 Någon motsvarighet till de gemensamma deklarationerna av påven och ärkebiskopen av Canterbury eller till den roll Troskongregationen spelar i ställningstagandet till ARCIC I finns dock mig veterligt inte. Det är troligt att Rom i övrigt velat prioritera Faith & Order-arbetet, något som det utförliga ställningstagandet till Lima-dokumentet torde visa. 25
En annan anledning kan vara att de katolska teologer som tagit ställning, och då särskilt de tyska, för vilka frågan om luthersk-katolsk kyrkogemenskap av förklarliga skäl har särskilt stor betydelse, i dokumentet kunnat igenkänna en katolsk kyrko- och ämbetssyn. 26 Med viss rätt måste man tillägga. Dokumentet går ganska långt i den riktningen. Ändå finns det anledning till flera kritiska invändningar. Tendensen är förvisso katolsk. Men på flera punkter sker kompromisser som snarare är ägnade att fördunkla än klargöra innebörden i den katolska tron. Det är ingen fullödig katolsk kyrkosyn som kommer till uttryck i dokumentet.
Främst kommer detta tillsynes genom den ambivalenta inställningen till ett erkännande av de lutherska ämbetena. Den process varigenom ett gemensamt ämbete skall skapas kan knappast uppfattas som något annat än ett överskylande av skillnaderna. Det rör sig här om en typisk kompromissformel. Från katolsk sida innebär den att man under en övergångstid har full gemenskap med ett ämbete som inte erkänns fullt ut. Först sedan processen är avslutad finns ett gemensamt ämbete som uppfyller de katolska kraven. Detta är uppenbarligen det pris man anser sig behöva betala för att lutheranerna skall acceptera inordningen i det historiska episkopatet utan att behöva skriva under på dess principiella betydelse för kyrkan.27 Här måste dock frågas: hur kan man från katolsk sida erkänna ett ämbete som inte är ett ämbete i full mening? Hur kan man vidare tänka sig att i en framtida kyrkogemenskap två skilda principiella uppfattningar om biskopsämbetet skall kunna existera sida vid sida? Ur katolsk synpunkt räcker inte en partiell konsensus om ämbetet för upprättande av kyrkogemenskap. Enighet om ordinationens sakrament och om nödvändigheten av gemenskap i samma ämbete måste föreligga. Detta är dock inte ett juridiskt synsätt, utan ett teologiskt. Ämbete, tro och sakrament kan inte skiljas åt. Den gemenskap i tron som inte innesluter gemenskap i sakrament och ämbete är inte en fullständig trosgemenskap. Detta samband blir särskilt tydligt när det gäller eukaristin som utgör centrum av kyrkans liv. 28 Risken med kommissionens arbetssätt är att den försöker jämka samman motsatta ståndpunkter. Därvid kommer de kvarvarande katolska kraven, t.ex. på inlemmande i ämbetssuccessionen och därmed upphävandet av ”bristen” i ämbetet, för motparten att framstå som ett tillägg till det man redan är överens om. Sett ur ett katolskt helhetsperspektiv är dock ämbetssynen ingalunda ett tillägg utan oskiljaktig från kyrkosynen, och har därför att göra med hur tron över huvud taget uppfattas.
Som ovan nämnts bygger Enhet framför oss på tanken att lutherdom och katolicism är två olika kyrkliga traditioner vilka kan upprätta full gemenskap (communio) med varandra. Det är därvid påfallande att kommissionen utlägger sin communio-ecklesiologi främst med hänvisning till uttalanden som berör den katolska kyrkans förhållande till östkyrkan (35–45). Talet om kyrkan som en gemenskap av lokalkyrkor med olikheter i kyrkorätt, liturgi och andlig tradition har från katolskt håll tillämpats på det framtida förhållandet till östkyrkan, och i viss mån till anglikanerna,29 men ej till de lutherska kyrkorna. Inget av de påvliga uttalandena i samband med Lutheråret och liknande ger uttryck för något sådant. Talet om ”systerkyrkor”, som kommissionen använder för förhållandet lutheraner-katoliker hör också främst hemma i förhållandet till östkyrkan.
Kommissionen har här enligt min mening kommit in på fel spår. Den katolska kyrkan och de lutherska kyrkorna är inte ”systerkyrkor” och kommer aldrig att bli det. Detta av det enkla skälet att skillnaderna är för stora i kyrko-, sakraments- och ämbetssyn och å andra sidan likheterna i andlig, liturgisk och teologisk tradition, men framför allt i kulturellt och historiskt avseende också är för stora för att ge en raison d’etre för en fortsatt åtskild existens när väl de nämnda skiljaktigheterna är övervunna.30 Därmed inte sagt att det inte under en övergångsperiod skulle kunna existera församlingar eller stift med en luthersk resp. katolsk härkomst och tradition, vilka fortsätter en separat existens, men nu i gemenskap. Kanske finns det också liturgiska eller kyrkorättsliga skillnader som kan bli bestående, men i det stora hela torde dock den historiska ödesgemenskapen här verka i en mera sammansmältande riktning.
Lokal- och universalkyrka
Det måste starkt understrykas att communioecklesiologins ekumeniska syfte inte är en konfessionernas communio,31 utan återupprättandet av den ursprungliga gemenskapen vilken måste föregås av en större enhet i tron än den kommissionen bygger på. I och för sig har man en mycket god utgångspunkt i den enhetskonception som lagts fram i Vägar till gemenskap. Men man tillämpar den utifrån ett konfessionellt och lokalt perspektiv. Lokalförsamlingens gemenskap kring ord och sakrament är utgångspunkten. Härifrån sluter man till nödvändigheten av en episkope på regional och universell nivå och till att gemenskapen i ord och sakrament måste vara strukturerad.
Det katolska perspektivet är snarare det omvända. Kyrka och kyrkogemenskap tänkes med utgångspunkt i Kristi enhet med och sändning av apostlarna. Kyrka är communio – med apostlarna och därmed med Kristus. Kyrka är missio – Kristi och apostlarnas universella sändning vidareförd i historien. Därför står strängt taget inte själva episkope-funktionen i centrum för Andra Vatikankonciliets syn på biskoparna. Biskoparna är, som kollegium, apostlarnas efterträdare.32 Biskopsämbetet har inte vuxit fram på grund av ett behov i församlingarna, det är en fortsättning på apostlarnas sändning. 33 Därför gäller biskopens tjänst hela kyrkan, samtidigt som han alltid utövar episkope i en bestämd kyrka. På detta sätt garanterar biskopen den lokala kyrkans gemenskap med den universella, och därigenom med apostlarna, och så bevarar Kristus sin kyrka genom historiens skiftningar.34
Det grundläggande nytestamentliga vittnesbörden om kyrkan framställer denna som både lokal och universell. Det regionala, nationella och framförallt det konfessionella perspektivet saknas. Communio-ecklesiologin syftar till att fasthålla detta nytestamentliga perspektiv. Både den universella och den lokala kyrkan är kyrkan i sin fullhet.35 Detta påstående äger dock sin riktighet blott om hänsyn tas till det inre sammanhanget mellan den lokala och den universella kyrkan. ”Så som den trinitariska bekännelsen är den konkreta formen för den kristna monoteismen, så är lokalkyrkornas communio konkretisering och realisering av den ena universella kyrkan. Kyrkan är alltså just som communio treenighetens avbild.” I treenigheten är personerna ingen derivering från den ena substansen och enheten uppstår inte genom sammanslutning av personerna. Som treenighetens avbild är kyrkan f.ö. just en persongemenskap. Därför är den strukturerade gemenskapen ingenting yttre, utan givet med saken.36
Att enhetskonceptionen i Vägar till gemenskap och Enhet framför oss pekar i denna riktning är löftesrikt. Att dokumenten samtidigt innehåller konkreta förslag om hur gemenskapen skall förverkligas gör dem till en stor utmaning. Därigenom har kommissionen gjort ett arbete av stor betydelse. Man har fört det ekumeniska samtalet en god bit framåt genom att på detta sätt utmana till en debatt om målet och vägen. Om vägen visar sig vara längre än vad man i förstone kunde tro och kritiken stundom måste aktualisera till synes övervunna skillnader så betyder detta inte nödvändigtvis ett steg tillbaka. Enheten måste ha en stabil grund. Annars riskerar den att ge upphov till nya splittringar.
Noter
1. Anglican-Roman Catholic International Commission (ARCIC), The Final Report. Windsor, September 1981. London 1982.
2. Ställningstagandet har utgivits på engelska av Catholic Truth Society: CTS Do 541, Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith: Observations on the Final Report of ARCIC, London 1982. Jfr. även Herder Korrespondenz 36 (1982), 288–93 och 297. Se vidare ställningstagandet från den katolska biskopskonferensen i England & Wales: Responses to the Final Report of ARCIC i CTS Do 567, London 1985 (även i Herder Korrespondenz 39 (1985), 318–25), samt: Towards a Church of England Response to BEM and ARCIC. Church Information Office, London 1985.
3. Se: Churches respond to BEM. Official Responses to the ”Baptism, Eucharist and Ministry” Text. Ed. by Max Thurian. Vol I-IV. Genève 1986–87.
4. På tyska i Una Sancta 37 (1982), 334–40, på franska i ISTINA 28 (1983), 309–18.
5. Publicerat i Irenikon 1987, 336–49.
6. Se La Documentation Catholique No 1945, Augusti 1987, 822–24. Jfr Herder Korrespondent 1986, 309–10. Se också Signum 1988 Nr. 2.
7. Se La Documentation Catholique No 1932, 18 januari 1987, 120–24.
8. Den nya luthersk/katolska kommissionen som började arbeta 1986 behandlar rättfärdiggörelseläran i dess sammanhang med kyrkosynen, vilket även den nya anglikansk-katolska kommissionen gjort. Den senare publicerade 1987: Salvation and the Church. An Agreed Statement by the Second Anglican-Roman Catholic International Commission ARCIC II. Båda de nämnda kommissionerna har fått en delvis ny sammansättning vilket säkerligen hänger samman med kritiken mot de tidigare dokumenten.
9. DOP-NATTVARD-ÄMBETE. Den officiella texten från Faith and Order – den s.k. Lima-texten 1982 – jämte introduktion och inofficiella ekumeniska kommentarer. Nordisk Ekumenisk skriftserie 11, Uppsala 1983.
10. Evangelium och kyrka, utg. av Lars Thunberg i serien Konfessioner i dialog 2, Stockholm 1974. – Nattvarden – Herrens måltid. Sv. övers. av Lars Thunberg, Älvsjö 1982. Det senare dokumentet är även utgivit på danska 1980.
11. Översättning av Lars Thunberg publicerad i Ekumenisk Orientering Faith & Order 3/4 1981, 1/2 1982 och 4/1982. Kan erhållas i stencil från Nordiska Ekumeniska Institutet i Uppsala.
12. Lutherans and Catholics in Dialogue I–VII.
13. ”Enhet i försonad olikhet” är en modell som har sitt ursprung i diskussioner inom Lutherska världsförbundet (Enhet framför oss 31–34). Denna utesluter dock enligt kommissionen inte andra modeller som den inom Kyrkomas Världsråd aktuella ”konciliär gemenskap” (27–30) eller talet om ”systerkyrkor” (41–45). Även de modeller som kommissionen sätter frågetecken för, ”organisk union” (16–17), ”korporativ gemenskap” (19–22) och konkordi (23–26) kommenteras dock i positiva ordalag. Med konkordi syftar man givetvis främst på den s.k. Leuenberg-kondordin mellan lutherska och reformerta kyrkor i Europa 1973. Se härtill: Thunberg-Fagerberg, ”Kyrkogemenskap. Kring samtalen mellan lutheraner och reformerta”. Konfessioner i dialog 1. Stockholm 1974.
14. Kommissionen skriver att ”den lutherska reformationen principiellt accepterade det fornkyrkliga biskopsämbetet” (10), vilket knappast är riktigt. Snarare ville man bibehålla det under vissa bestämda förutsättningar. Se Augsburgska bekännelsen art. 28.
15. En helhetsbild ger naturligtvis även slutrapporten från ARCIC I, och den roll koinonia-begreppet där spelar ger antydningar om hur gemenskapen kan tänkas förverkligas. Ändå är den luthersk-katolska dialogen betydligt mera omfattande såväl vad gäller bredden av de lärofrågor som behandlats som vad gäller reflexionen kring vägen till enhet.
16. Rahner, Karl-Fries, Heinrich, Einigung der Kirchen – reale Möglichkeit. 1983.
17. Andreas Karrer, ”Kirchengemeinschaft – um welchen Preis? Zehn Fragen zur katholisch/lutherischen Schrift ’Einheit vor uns’” Matenaldienst des konfessionskundlichen Instituts Bensheim 36 (1985), 67–70. Jfr vidare Peder Nörgaard-Nöjen, ”Wege and Irrwege katholich-lutherischer Kirchengemeinschaft. Eine kritische Würdigung der jüngsten Dialogergebnisse.” Okumenische Rundschau 34 (1985), 401–28. Denne talar om en total underkastelse under katolsk ämbetsteologi.
18. För påvens roll se Karrer s. 69–70, Nörgaard-Nöjen s. 420. Den senare efterlyser över huvud taget en grundligare bearbetning av frågan om Petrus-ämbetet i kyrkan.
19. Karrer s. 67. Se även kommentaren av Beatus Brenner i Deutsches Pfarrerblatt 1985, 424–25 (”Verkirchlichung der Ökumene vor uns?”), och Nörgaard-Nöjen s. 423.
20. Se Nörgaard-Höjen s. 423–24.
21. Se Karrer s. 68 och fr.a. Eilert Herms: ”Überlegungen zum Dokument ’Das Herrenmahl’”. ZThK 1981, 345.
22. Se Harding Meyer, ”Einheit vor uns. Bemerkungen zu dem katholisch/lutherischen Studiendokument”. Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 36 (1985), 65–66 och Lars Thunbergs kritik av Nörgaard-Nöjen i Ekumenisk Orientering. Faith & Order 1986/1, 32–34. Både Meyer och Thunberg har dock varit med om att utarbeta dokumentet. Jfr också den svenska samtalsgruppens dokument om biskopsämbetet (ännu opublicerat) som tycks gå i liknande riktning som Enhet framför oss (Se kommentar i Signum nr 2/88). – Ett ställningstagande föreligger även från den norska lutherska kyrkan. Se Ekumenisk Orientering 1/2 1988.
23. Jfr Karrer s. 69. Se Konkordieformeln art. 10, och vidare för den svenska reformationens särart på denna punkt Lars Eckerdal, ”’Församlingen till förbättring’. Reformatoriskt bruk av 1 Korinthierbrevets kapitel 14”, s. 91–112 i Kyrka och universitet. Festskrift till Carl-Gustaf Andrén. Stockholm 1987.
24. Se citaten s. 84–85 i den danska översättningen.
25. Se Herder Korrespondenz 42 (1988), 27–43: ”’Ein erstrangiges Ergebnis des ekumenischen Prozesses’. Die romische Stellungnahme zu den Lima-Erklärungen”.
26. Se t.ex. Döring, H, Nahziel: ”’Schwesterkirchen’. Zum Stand des offiziellen katholisch-lutherischen Dialogs”. Okumenische Rundschau 34 (1985), 265–87. Den enda kritiska punkten är för Döring förhållandet till Leuenberg-konkordin (s. 280).
27. Harding Meyer, som deltagit som rådgivare i arbetet, bekräftar riktigheten i denna tolkning av kommissionens förslag. Se Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim 36 (1985) s. 66.
28. Se särskilt det första dokumentet från den officiella ortodoxkatolska dialogen (not 4 ovan).
29. Se ekumenikdekretet nr. 14. För förhållandet till anglikanerna se: Robert Hale, Canterbury and Rome – Sister Churches. London 1982, ssk. kap. 1 och E.J. Yarnold, The Church and the Churches. London 1984 (Steps to Unity series 1, CTS/SPCK).
30. Man kan knappast beteckna lutherdomen som en särskild rit i samma mening som östkyrkorna (se Dekretet om östkyrkorna art. 2–4, jfr ekumenikdekretet art. 14–18). Det är inte en skillnad i liturgi, kyrkorätt och andlig tradition och knappast heller i teologisk tradition som skiljer lutherdom och katolicism. Det är snarare fråga om en bekännelsemässig splittring inom ramen för samma tradition, varför ekumenikdekretet också framhåller att de från reformationen utgångna kyrkorna ”är förbundna med den katolska kyrkan genom en särskild släktskap och ödesgemenskap tack vare den långa historia som det kristna folket framlevde i kyrklig gemenskap” (art. 19).
31. Jfr. Nörgaard-Höfen s. 411–12.
32. Se Lumen gentium 18, 22,23. Christus dominus (dekretet om biskoparna) 3–4, 6.
33. Lumen gentium 20, 24, 28. Christus dominus 2. Jfr även Dalsgaard Larsen Bent, ”Le ministare dans 1’eglise. A propos d’un document oecumenique”. Studia the 41 (1987) s. 51–56.
34. ”Den avgörande punkten i den luthersk-katolska dialogen blir alltså att vinna klarhet i frågan om det finns enighet om att apostlarna har gett sin fullmakt vidare till efterträdarna. Ty detta är en huvudpunkt i katolsk kyrkosyn. Det sakramentala i denna särskilda tjänst innebär att den mänskligt-historiska förbindelsen med Kristus är nödvändig och att det är avgörande för tjänsten om dess fullmakt är rätt, dvs. om den är given av människor som själva blivit befullmäktigade att ge den vidare.” Dalsgaard-Larsen, s. 70, se vidare ibid. s. 43–50. Se även för en utförlig framställning av communioecklesiologin i alla dess aspekter: Tillard, J-M-R, Eglise d’eglises. L’ecclesiologie de communion. Paris 1987.
35. Det bör vidare framhållas att Andra Vatikankonciliets communio-ecklesiologi inte är orienterad utifrån den lokala eller nationella kyrkan i modern mening utan från den universella kyrkan som en gemenskap av ecclesiae particulares, dvs. stift. (Även patriarkaten spelar en dock en roll.) Jfr härtill Dalsgaard Larsen s. 57.
36. Walter Kasper, Kirche als communio. I: Die bleibende Bedeutung des Zweiten Vatikanischen Konzils. Düsseldorf 1986, s. 78.