Kristen frälsning – folkens framsteg

Frihet, befrielse och befria är ett av de stora motiven i Nya testamentet. Knappast något tema åtnjuter heller i våra dagar större uppmärksamhet från teologers och förkunnares sida, ibland kanske med den fara för ensidighet som älsklingstankar alltid medför: i samma texter är orden med betydelsen slav, slaveri och förslava (ingalunda alltid i negativ betydelse) dubbelt så vanliga. Apostlarna betecknar sig själva som Jesu Kristi slavar, och den som vill finna brännstoff för uppror, revolution eller tyrannmord i explicita ord får leta förgäves i urkristendomens källskrifter. Likväl är det allom bekant att kristendomen från första början i sig bar fröet till slaveriets avskaffande och till den nutida allmänt omfattade uppfattningen om varje människas frihet, värdighet och oersättlighet. Kristen tro har därmed indirekt verkat som ett oerhört socialt ferment – också i de rörelser som programmatiskt vill utrota all religion. Det har sagts att marxismen inte är något annat än ett kristet kätteri. Denna utsaga är lika sann och lika falsk som andra svepande omdömen om ideologier. Faktum kvarstår att Marx inte kan förstås helt utan bakgrunden av vissa fundamentala kristna grundprinciper.

Det existerar alltså något slags förhållande mellan kristen frihet sådan Paulus beskriver den och fortlöpande mänsklig frigörelse genom social utveckling, men vilket? Frågan lyser med sin frånvaro i äldre katekeser och moralteologiska handböcker. De teologer som först formulerade den i senare tid gjorde det inte som reaktion efter läsningen av politiska traktater utan utifrån egen erfarenhet av olidliga sociala förhållanden i sin omgivning. De hade kanske inte anat – om vi nu håller oss till den latinamerikanska verkligheten – att de härskande gruppernas motstånd mot kristna krav på rättfärdighet skulle bli så förödande hårt. Man valde att tolka förkunnelsen från en del av prästerskapet som socialistisk, marxistisk och allmänt samhällsomstörtande propaganda. Det var inte minst därför som en del av de klerikala frihetskämparna verkligen slutade som kommunistiska apostlar. Konfronterade med den himmelsskriande misären ansåg de sig inte vara berättigade att först sätta sig ned för att anställa moralteologiska disputationer om förhållandet mellan frälsning och befrielse: den enda och raka vägen till Guds rike och till mänsklig värdighet för de många såg de i en socialistisk revolution, vare sig de nu motiverade det utifrån ”den politiska programförklaringen i Magnificat” (Luk. 1:5153) eller inte.

Hör religion och politik ihop?

Att ställa frågan om frälsning och befrielse hör ihop är att ställa frågan om religion och politik hör ihop. Den kristna kyrkans ledare har i alla tider haft att företräda sin hjords intressen gentemot världsliga makthavare, och när kristendomen blev statsreligion på 300-talet kom kyrkans prästerskap att få en officiellt erkänd ställning i statsapparaten, medan kejsarna å sin sida åtminstone med läpparna bekände sig till Kristus. Nu började den långa historien om kyrkan och politiken. Naturligtvis har det i alla tider hävdats att den kristna frälsningen inte har något med denna världens skeende att göra; följaktligen borde de kristna leva som goda medborgare som underkastade sig den legitima makten men för övrigt invänta himmelens härlighet. Denna uppfattning företräds inte bara av fromma och ”innerliga” kristna utan också och kanske ännu ivrigare av makthavarna. Det ligger i sakens (eller rättare: människans) natur att ju mer kristna ledare har sett det som sin profetiska uppgift att hålla efter maktens utövare och förehålla dem Guds bud och rättfärdighetens krav, desto mera har de utsatt sig för beskyllningen att politisera. Och förvisso kunde man otaliga gånger mot påvar och biskopar med rätta slunga Hesekiels profetia mot Israels herdar som förväxlat omsorgen om hjorden med personliga vinstintressen. Kyrkan har i alla tider ”lagt sig i” politiken, i bästa fall för att inskärpa respekten för de av Gud uppställda etiska normerna och rättfärdighetskraven, som hon sett det som sin profetiska uppgift att företräda gentemot den politiska maktens missbruk av sitt av Gud givna förvaltarskap. Och i varje sådant fall har hon fått vara beredd att drabbas av maktens vrede, att avlägga ett martyrion, ett vittnesbörd kanske ända till blods.

Frågan är alltså inte ny för vår tid. Men med tanke på de politiska mekanismernas ohyggliga komplexitet fanns också i modern tid – både inom och utom kyrkan – röster som hävdade att de kristna, åtminstone i sin egenskap av kristna, borde hålla sina händer rena från denna världens ofta ofrånkomligt smutsiga byk, med andra ord att frälsningen helt och hållet hörde till en annan, ”himmelsk” sfär. Man skulle också kunna hitta ställen i Nya testamentet som vid första ögonkastet ger stöd åt en sådan uppfattning. Heinz Schurmann har i Signum 1977:9, sid. 272f, utrett varför denna inåtvändhet i urkyrkans liv inte kan användas som modell för kyrkans politiska förhållningssätt i senare tider.

Himmel och jord hör ihop – men hur?

Det andra Vatikankonciliet ville i pastoralkonstitutionen Gaudium et spes fastslå att himmel och jord tillhör samma ena verklighet och att billiga hänvisningar från eländet i denna jämerdal till kommande himmelsk kompensation strider mot uppenbarelsen av ”Abrahams, Isaks och Jakobs Gud och vår Herres Jesu Kristi Fader”, lika väl som den marxistiska religionskritiken gör det. Dess begynnelseord ville röja upp århundradens missförstånd både inom och utom kyrkan: ”De glädjeämnen och förhoppningar, den bedrövelse och ångest som fyller vår tids människor, i synnerhet de fattiga och alla dem som lider, är också Kristi lärjungars glädjeämnen och förhoppningar, bedrövelse och ångest, och det finns intet äkta mänskligt som ej väcker genklang i deras hjärtan. Ty det är mitt ibland människorna som de kristnas gemenskap växer fram.” Politik som främsta vägen till förändring av omänskliga villkor kan därmed inte vara något likgiltigt för de kristna, och allra minst för deras ledare. Denna officiella kyrkolära (visserligen inte dogmatiskt förpliktande, men ändå med en stark katalysatorverkan) får ses som ett senkommet erkännande av det faktum att numera folken och inte furstarna är det legitima primära subjektet i det politiska skeendet, ett slags de facto-erkännande av den franska revolutionens berättigade syfte (om också inte dess faktiska förlopp och samtliga dess ideologiska drivkrafter). Folket som subjekt: det var dittills en okänd eller i varje fall outtalad förutsättning i katekes och förkunnelse. Temat fick sin högsta officiella sanktion i Paulus VI:s viktigaste encyklica Populorum progressio 1977: ”en himmelsskriande skandal (råder) inte bara vad beträffar egendomsfördelningen utan också maktutövningen. En liten klick åtnjuter i många länder civilisationens alla friheter, medan resten av befolkningen . . . ofta befinner sig i levnads och arbetsförhållanden som är ovärdiga människan”. ”Frihet från misär, en garanterad minimilön, hälsa, fast anställning, större delaktighet i ansvaret, skydd mot kränkningar av människans värdighet, bättre utbildning, med ett ord: större möjlighet, större kunskap, större inflytande för att kunna vara mer människa: det är nutidsmänniskans främsta strävan.” ”Utvecklingsarbetet kräver djärva och banbrytande omgestaltningar, trängande reformer måste genast igångsättas.”

Detta var inga ord fällda i hastigt mod. I fyra år hade påven arbetat på encyklikan, och följande passage hade skrivits om sju gånger:

”Varje revolution – med undantag av de fall där ett entydigt och långvarigt våldsregemente svårt skadat personens grundvärden och allvarligt satt nationens gemensamma bästa på spel – alstrar nya orättvisor, medför nya jämviktsstörningar och framkallar nya omstörtningar.”

Den högsta kyrkliga auktoriteten hade därmed uppsatt råmärken för ”befrielseteologin”. Påvens ord preciserades följande år av den latinamerikanska biskopskonferensens deklaration i Medellin: å ena sidan förändringarnas nödvändighet, å andra sidan våldets inneboende mekanik. Men dessa regler kan nästan alla ansluta sig till, och praxis bestäms sedan av de definitioner man finner tillämpliga. Förhållandet mellan frälsning och sociopolitisk befrielse hänger ännu i luften.

”Befrielseteologi” med många ansikten

Inget under då om den av påven insatta internationella teologkommissionen också fick uppdraget att söka dra mera konturskarpa gränser. Det dokument om mänsklig utveckling och kristen frälsning som blev offentligt i september är förvisso inget sista ord om dessa saker, men det kommer säkert att under de närmaste åren bilda grund för vidare meningsutbyten. Som professor Karl Lehmann, ordförande i det utskott som haft befrielseteologin på sin lott, vill understryka, är de teologiska strömningar som man brukar sammanfatta under rubriken befrielseteologi ingen enhetlig skola. Tendenserna pekar åt många olika håll och riktningarna korrigeras oavbrutet. De har alla växt ur en konkret socioekonomisk situation, som förvisso skiftar från den ena miljön till den andra. Att man nu bestämt sig för att i mera officiös form från kyrkoledningens sida sammanfatta status quaestionis beror på farhågorna för att detta teologiserande kan framföda politiska ställningstaganden till skada för kyrkans enhet. Man vill därför kritiskt granska den nya teologins chanser och risker.

Dokumentet är alltför utförligt för att kunna återges oavkortat i Signum. Men det är alltför viktigt för att förbigås eller noteras i form av svepande slutsatser. Det är mödan lönt att någorlunda fylligt redogöra för dess omsorgsfulla resonemang.

Fattigdom och orättvisa som teologisk utgångspunkt

De senare årens teologiska nyansatser ser sig inte som en ”skriven” teologi, den vill bevara kontakten som det konkreta livet, artikulera de fattigas och lidandes, de förtrycktas och utsugnas skri. En kristen kan inte förbli oberörd av dessa tidens tecken, i synnerhet inte som de olyckligas anklagelser och förhoppningar redan finns formulerade på olika ställen i bibeln.

Omsorgen om de tillbakasatta går som en röd tråd genom evangeliet och återkommer som den ständiga teologiska referenspunkten i denna nya teologi. Den levda verkligheten stimulerar till vad man kallar vetenskaplig analys: erfarenheten kan inte ifrågasättas, men

analysen måste vara öppen för fortlöpande prövning. Man kan fråga sig om den teologi som för närvarande särskilt omhuldas erbjuder det enda adekvata svaret på de betrycktas längtan efter en mänskligare och broderligare värld.

En ny typ av teologi och dess svårigheter

A. Dessa teologiska försök tar inte de förtrycktas situation som något naturgivet och oefterrättligt: man ser den som ett led i en ”kreativ” process som slutligen skall leda till uppkomsten av ”en ny människa”. Gud uppenbarar sitt mysterium i historiens förlopp; det finns ett djupt samband mellan den frälsning som förvärvats genom Jesus Kristus och våra ansträngningar för människans bästa. Utan att man identifierar profanhistoria och frälsningshistoria måste de dock ses som en enhet. Man får inte åtskilja dem som om den ena aspekten vore utan betydelse för den andra. Det rättfärdiga samhället ses som en antecipation av Guds rike. Därför ses kristen tro av befrielseteologerna framför allt som historisk praxis för att förändra den sociala och politiska ordningen.

Detta synsätt har vissa obestridliga förtjänster: den kristne måste inse enheten i sin kallelse. Men i några teologiska riktningar tolkas dessa grunddata på ett ensidigt och ingalunda invändningsfritt sätt. Man tycks helt låta evangeliet sammanfalla med den profana historien. Det finns nämligen en oöverstiglig gräns mellan övernaturlig ordning och inomvärldslig existens, och den förra kan aldrig reduceras till den senare. Världen är skådebanan för frälsningshistorien, men Guds makt är ingalunda inskränkt till det som kan registreras som social eller politisk utveckling. Trons omsättning i handling (praxis fides) kan inte reduceras till ansträngningar att förbättra det mänskliga samhället. Vid sidan av orättvisornas bekämpning och formandet av socialt medvetande kräver den en inre omvändelse och tillbedjan av den ende sanne Guden och vår herre Jesus Kristus, i medveten motsats till varje form av ”avgudadyrkan”. Uttrycket ”tron som praxis” får aldrig förstås som så att ett politiskt engagemang kan omfatta och styra hela människans handlande i dess bredd- och djupdimension.

B. Två saker måste här preciseras:

Den politiska debatten får inte överskugga det faktum att en kristen insats syftar till att överbrygga motsättningar, med andra ord, fred och försoning.

För den kristne är ”politiken” aldrig ett absolut värde som kan förläna livet dess yttersta mening, den är endast ett verktyg. Teologin å sin sida är till en del inriktad på handling, men dess överordnade funktion består i att söka förstå Guds ord. Den måste kunna bedöma varje konkret situation (som nästan alltid är ett tillstånd av tryck eller begränsningar) på viss distans. Den katolska tros- och moralläran erbjuder människorna det ljus som tillåter dem att själva avgöra vad de måste göra för att nå sitt eviga mål. Man måste därför tillbakavisa varje ensidighet som skulle få förödande följder för läran om kyrkan, frälsningen, det kristna livet och teologins uppgift.

C. Teologin har inga instrument till sitt förfogande varmed den kan fixera konkreta normer för politisk aktion. Teologiska försök att bidra till ett mänskligare samhälle måste räkna med de risker som är förbundna med lån från den sociologiska teoriarsenalen. Varje teori måste granskas kritiskt; i många fall rör det sig inte om mer än gissningar, ofta grundade de på uttalade eller outtalade ideologiska element av omtvistat värde eller en felaktig människosyn. Så är fallet med en stor del av de analyser som inspirerats av marxismen och leninismen. Man måste förstå att sådana teorier ingalunda blir mer plausibla därför att också teologin börjar laborera med dem. Teologin måste snarare erkänna att det finns en berättigad mångfald av vetenskapliga tolkningar av den sociala verkligheten och får inte försvära sig åt en enda.

Bibliska synpunkter

A. De försök som vi talar om stöder sig ofta på bibliska utsagor: man hänvisar nästan alltid t.ex. till uttågsberättelsen i andra Mosebok. Man måste då hålla i minnet att ”befrielsen” inte bara bestod i uttåget från ”träldomen”, utan detta var inriktat på firandet av förbundet på Sinai berg. Glömmer man denna avsikt förlorar uttåget sin specifika mening. Också den olycka och den bön om ”befrielse” som psalmerna talar om kan inte utan vidare reduceras till socialt elände, utan de syftar på människans hela grundsituation, utsatt som hon är för faror, hot, brist och framför allt döden och dess tomhet: det avgörande är att man väntar frälsning och hjälp endast från Gud. Man kan därför inte utan vidare använda dessa texter med tillämpning på ”mänskliga rättigheter”.

Ett gripande exempel på socialt patos inspirerat av Guds uppenbarelse finner vi hos profeterna, främst Amos. Jesaja uttalar hotet att de starka och mäktiga skall tagas bort från Jerusalem (3:1 ff.), han gisslar hopandet av ägodelar hos några få på den fattiga mängdens bekostnad. Men hos profeterna söker man lösningen på sociala missförhållanden på många olika vägar. Man märker hos dem mindre av en optimism grundad på en teologi om historien än en pessimism, som frågar sig om människan verkligen kan förändra världen. En sak är säker: grundvillkoret måste vara inre omvändelse och rättfärdighet (Jes. 1:16 ff.) I det långa perspektivet kan bara Gud ge de förtryckta deras rätt (Jes. 1: 24 ff.; 2 Mos. 3:7-9; Ps. 103:6; 72:12 f.; 5 Mos. 10:17 f.). Profeterna inser att det finns något slags ”perverterat system” men reducerar aldrig det onda till orättvisa sociala strukturer, och man måste uppmärksamma att för Gamla testamentet finns det ett personligt drag i ”befrielsen”: det är den enskildes ansvar man vädjar till (Hes. 18; Jer. 31:29 f.).

Guds rike som slutligen skall bryta in skall upphäva människans missbruk av människan. Under lång tid var detta hopp inte skilt från den inomvärldsliga historien. Också i våra dagar ser ett stort antal ideologier en ”sekulariserad frälsning” inom räckhåll för mänskligt handlande och inom historiens ramar. Den gammaltestamentliga apokalyptiken inser dock till fullo människans vanmakt och Guds allmakt i detta avseende.

B. Nya testamentet upptar eller förutsätter dessa element ur det Gamla. Bergspredikan i synnerhet understryker den inre omvändelsen. Men i stort tycks det som om Nya testamentet är mindre intresserat av den sociala verkligheten och människornas kollektiva samlevnad. Det oerhörda i påskens händelser sätter den timliga existensens vardagsproblem i andra rummet, man väntar otåligt Guds rikes synliga inbrytande. Den politiska situationen i det romerska imperiet uppmuntrar inte till enskilda politiska initiativ. Men man behöver knappast påpeka att Nya testamentet också innehåller en rad anvisningar av ”socialkritisk” art, t.ex. budet om kärlek till nästan och fienden, hot mot de rika och mäktiga, förpliktelsen att ta vård om de fattiga och svaga och förbud mot människans behärskande av människan under hänvisning till allas broderskap (Matt. 23:8, etc). Människoomsorgen tar sig också institutionaliserade former, låt vara ännu endast inom ramen för den kristna församlingen. (Jfr H. Schurmann, Signum 1977:9, sig. 272 ff.)

När det så gäller ”befrielsen” inför Nya testamentet ett nytt perspektiv: befrielsen, friheten, är inte något skilt från övriga element, den står i ett samband med rättfärdiggörelsen: människan är underkastad onda krafter. Ingen verklig frihet blir möjlig om inte befrielsen omfattar döden och hemfallenheten (sarx) till synden. Den befrielsen har förvärvats genom Kristus och den sätter oss istånd att i Jesu Ande ställa oss i kärlekens och i brödernas tjänst. Det är först Guds rättfärdighet som gör oss dugliga att göra det goda. Det är först på detta djupplan man kan förstå och frigöra de krafter som de kristna finner i Nya testamentet för en insats i befrielsens tjänst. Det är först sedan människan försonats med Gud och med sina bröder som samhället verkligen kan förändras. Människolivet kan bara förbättras på ett tillräckligt och varaktigt sätt om människorna blir ”nya skapelser”. Människans rättigheter, tillgångar och befrielse tillhör inte främst det hon ”har” utan det hon ”är”, men får naturligtvis konsekvenser för hela hennes villkor som människa.

Systematiska och teologiska synpunkter

A. Det som förenar de båda testamentena är insikten att Gud själv är upphovet till människornas goda och ensam befriare i ordets egentliga bemärkelse; människans behov kan inte reduceras till ekonomiska eller materiella svårigheters upphävande. Men en sådan trossats får inte förstås som om Gud vore en deus ex machina. Gud ingriper inte i revolutionstumultet, men hans nåd styrker och leder de människor som i levande tro verkar för en rättfärdigare värld. Därför måste hela människan befrias från alla onda krafter. Men enligt kristen tro sker den totala befrielsen inte inom historiens ram: varje befriande handling är av provisorisk karaktär och underkastad den ”yttersta domen” (Matt. 25).

Dagens människor tror inte att den ”strukturella orättvisan” är given av naturen eller ”velad” av Gud eller resultatet av evolutionens anonyma lagar. Den kristne vet att sociala institutioner formas av det sociala medvetandet och är underkastade ett moraliskt ansvar. Man måste fråga sig om det är tillbörligt att tala om ”institutionell synd” eller om ”syndens strukturer”, eftersom synd i biblisk mening alltid ses i samband med personens frihet och ansvar. Å andra sidan klär sig förakt och orättvisa förvisso i institutionella former. Här finns i våra dagar en ny medvetenhet om att reformer måste omfatta också institutioner.

B. Här inställer sig frågan om förhållandet mellan människans gestaltning av världen och dess eskatologiska fullbordan. Här måste man söka undgå två frestelser av motsatt slag: den totala identifikationen och den totala boskillnaden. Enligt Gaudium et spes skapar människans tjänst på jorden ”förutsättningarna för himmelriket” (38). 1 Guds rike skall vi återfinna frukterna av vår strävan, men renade och ”förklarade”. Så förblir inte bara kärleken, utan också dess verk. (39) Det eskatologiska hoppet skall uttryckas också tvärs igenom det sekulära livets strukturer. Därför talar konciliet inte bara om denna världens ”övergående” karaktär utan också om dess omgestaltning. Den jordiska och den himmelska staden skall ömsesidigt genomtränga varandra. Fastän den andliga och den timliga ordningen är åtskilda storheter är de på denna punkt förenade i Guds ena rådslut att i Kristus sammanfatta hela världen för att göra den till en ny skapelse, med början på denna jord och med fullbordan på den yttersta dagen (Dekret om lekmannaapostolatet, Apostolicam actuositatem, 5).

”Förhållandet mellan budskapet om den eskatologiska frälsningen och byggandet av historiens framtid kan inte bestämmas på entydigt sätt, som om den följde en enda linje, som om det vore endast en harmoni eller endast två motsatser. Vi vet inte stunden för världens och mänsklighetens fullbordan. Vi känner inte sättet för hela skapelsens förvandling. Men kärleken och dess verk skall förbliva. ”

Idag tycks det som tiden är kommen att med större klarhet utstaka gränserna mellan dessa båda ordningar. Motståndet mot positiva förändringar, syndens makt, vissa tvetydiga verkningar av det mänskliga framåtskridandet lär oss att urskilja den bestående skiljelinjen mellan Guds rike och det mänskliga framåtskridandet, att tydligare se korsets mysterium, utan vilket ingen verklig frälsning kan ske. Detta är ingen ”dualism” som somliga menar, utan en sådan komplementär syn gör det möjligt att med större tålamod, ihärdighet och mod gripa sig an rättvisans sak utan att falla offer för bitterhet och besvikelse när ansträngningarna syns verkningslösa.

Å ena sidan är den konkreta historien den plats där världen omgestaltas så att den till och med vidrör själva Guds mysterium. Därför ”förblir” kärleken och dess verk. Detta är yttersta grunden till att frälsningen är förbunden med det goda och det rätta, även om enheten inte är fullkomlig, eftersom den kommande tidsåldern skall upphäva och låta den konkreta historien förgå. Å andra sidan ”leder” Guds rike historien och överskrider på ett absolut sätt alla världens inneboende möjligheter. Detta innebär en brytning med det världsliga: i den enskilde individens historia erfares denna diskontinuitet som döden. Men som omgestaltning, som ett ”förlorande” av världen, påverkar den hela historien. Denna dialektik, uttryckt i två irreduktibla principer, finner ingen lösning, den kan och får inte lösas i detta livets tillstånd av vandring mot fäderneslandet (in statu viatoris). Den eskatologiska fullkomningen är något vi ännu väntar på, den är skälet till varför förhållandet mellan Guds rike och historien inte kan utsägas vare sig i form av en monism eller en dualism, definitionen måste förbli svävande: ”Guds rikes kommande låter sig inte registreras, och inte heller kommer man att kunna säga: ‘Se här är det’ eller ‘Där!’, ty Guds rike är inne i er” (Luk. 17:20 f.).

Detta är förvisso den formella lösningen av vårt problem. Men när det gäller att utarbeta konkreta aktionsplaner finns det inte en enda för alla tider och platser giltig tumregel. Det som är bra för industrivärlden har inte samma värde för de regioner av världen som lider av brist på det mesta. Men det finns vissa osvikliga kriterier. Man komprometterar till exempel den fundamentala enheten mellan frälsning och framsteg om man framhäver social och politisk befrielse så till den grad att gudstjänst, bön, eukaristi och andra sakrament, den personliga etiken, döden och det eviga livet helt skjuts i bakgrunden, med ett ord den hårda kamp vi inom historien har att utkämpa mot mörkrets makter. Men å andra sidan måste, där synd och orättvisa råder, trons sanningar förkunnas och levas. Då gör man rättvisa åt Guds rike och avväpnar dem som anklagar kyrkan för att dra en slöja över mänsklig nöd och bedöva de eländigas smärtor. Att ingjuta nytt livsmod är något helt annat än att förespegla falsk tröst och att avtrubba smärtnerverna.

Frälsning och framsteg i kyrkans mission

C. Det brukar framhållas att kyrkan alltid är rotad i en konkret situation där vissa politiska beslut redan fattats. Men kyrkan är också en gemenskap utan motsvarighet i sociologiska kategorier: hon kan inte identifieras med något socialt eller politiskt system. Hon måste hålla sig utanför maktapparaternas intriger, men får å andra sidan inte förhålla sig ”neutral” eller ”indifferent” till politikens moraliska aspekter. På många håll i världen är hennes aktionsmöjligheter så inskränkta att hon måste nöja sig med att frambära det ingalunda minst verkningsfulla vittnesbördet: att i tyst lidande följa sin Herres fotspår. Hon är solidarisk med de fattiga. Det ordet måste fattas i vidaste mening: människor som lider andlig, psykologisk eller materiell brist. Tjänandet av dessa ”fattiga” har sedan antiken varit en av kyrkans främsta uppgifter. Idag är denna tjänst mer nödvändig än någonsin och för många människor utanför kyrkan det enda omisskännliga tecknet på hennes trovärdighet.

Kyrkan har både i sina lekmän och sina ämbetsbärare skyldigheten att utan tvekan påtala kränkningar av människans rättigheter. Men i de flesta politiska situationer har de kristna en hel skala av olika möjliga handlingssätt till sitt förfogande för att uppnå ett och samma mål (Gaudium et spes, 43). Följaktligen är det omöjligt att ens mellan kristna undvika kontroverser i sociala och politiska frågor. ”Av de kristna, som i förstone tycks hysa motsatta åsikter, därför att de utgår från olika målsättningar, väntar sig kyrkan en ansträngning att ömsesidigt söka förstå motpartens ställningstaganden och bevekelsegrunder” (Octogesima adveniens, 50).

Men kyrkans enhet är allvarligt hotad om kristna upptar klasskampsanalysen i sitt politiska tolkningschema. När det föreligger orättvisor mellan olika ”klasser” kan stridigheter naturligtvis inte undvikas. Men den kristne ger sig till känna framför allt på det sätt han vill söka en lösning på konflikten: han förespråkar inte våld mot våld utan vill ändra situationen genom att utmana samvetena, utbyta åsikter, stödja icke-våldsaktioner. Den kristne får inte glömma att det yttersta målet för hans handlande är försoningen. Man undviker så att skiljaktigheter i sociala och politiska åsikter yttrar sig i att man inte längre ser sig kunna fira eukaristin med varandra. Det kristna budskapet omfattar alla, både fattiga och rika, ja till och med förtryckarna. Kyrkan kan aldrig tillmäta politiken ett absolut värde. En politisk lösning som utesluter varje annan urartar till tyranni. Kyrkan måste motsätta sig en stat som vill reglera alla dimensioner av tillvaron. Den sanna kristna befrielsen, vars mål är frihet, är möjlig också i stater med extrem diktatur. Detta är vårt yttersta hopp, det främsta skälet till vårt mod.

Slutsats

Arbetet och meningsutbytet inom den internationella teologkommissionen har med all tydlighet visat hur olika de problem är som yttrar sig i olika delar av världen. Men i kyrkan talar ingen bara på sina egna vägnar. Alla måste känna sina bröders nöd på sin egen kropp. Detta förhindrar oss att än en gång upprepa historiens misstag, som orsakat så mycket lidande i kyrka och samhälle under tidernas lopp. Man kan bara tänka på den radikala betoningen av den politiska dimensionen!

I denna ansträngning förenas vi genom Kristi Andes verkan. Enheten och katoliciteten i den kyrka som församlats bland alla folk och civilisationer är en gåva och en uppgift. Det som mödosamt hopsamlats får inte lättfärdigt tillspillogivas. Uppgiften gäller i synnerhet frågan om förhållandet mellan Kristi frälsning och människans framsteg.

Så slutar den text som söker sammanknyta några av de trådändar det andra Vatikankonciliet lämnade lösa i väntan på att frågeställningen skulle mogna. Enhet och solidaritet är inte varandras motsatser men inte heller identiska storheter, de är varandras mål och medel. På samma sätt förhåller det sig måhända med ”frälsning” och ”framsteg” in statu viatoris.