Kristendomens sanningsanspråk

I början av det tredje kristna årtusendet befinner sig kristendomen i en djup kris just på det område där den ursprungligen utbredde sig, Europa. Krisen beror på dess sanningsanspråk. Detta har en dubbel dimension. Först och främst ställer man alltmer frågan om begreppet sanning överhuvud äger någon tillämpning på religionens område, med andra ord: om det är människan givet att nå fram till sanningen om Gud och de gudomliga tingen. Kristendomen har då alls inte något försprång framför andra religioner – tvärtom: med sitt anspråk på sanning tycks den särskilt blind gentemot de begränsningar som vidlåder all vår kunskap om det gudomliga.

Denna generella skepsis mot sanningsanspråk på religionens område förstärks dessutom av de frågor som den moderna vetenskapen riktar till kristendomens ursprung och innehåll. Genom evolutionsteorin tycks skapelseläran överhuvud vara överspelad, och genom vad vi vet om människans ursprung tycks arvsyndsläran också vara det. Den kritiska exegesen sätter frågetecken kring Jesu gestalt och hans medvetande om att vara Guds son. Kyrkans ursprung i Jesus själv tycks tvivelaktigt, och så vidare. Kristendomens filosofiska grundvalar har blivit problematiska genom ”metafysikens död”. Dess historiska grundvalar ligger genom den moderna historiska metoden i ett halvdunkel.

Det ligger därför nära till hands att reducera det kristna innehållet till symbolik och inte ställa högre sanningsanspråk på det än på religionshistoriens myter, att betrakta det som ett slags religiös erfarenhet som man i all ödmjukhet bör inordna vid sidan av andra myter. I denna mening kan man fortsätta att vara kristen, tycks det. Man fortsätter att använda sig av kristendomens uttrycksformer, men förutsättningarna har radikalt ändrats: det som en gång uppfattades som sanning, förpliktande kraft och pålitliga löften har nu blivit en kulturell uttrycksform för en allmän religiös känsla som, på grund av den historiska tillfälligheten att vi fötts som européer, hos oss råkar ha fått kristna drag.

Eftersom det förhåller sig så måste man på nytt ställa den gammalmodiga frågan om kristendomens sanning, hur överflödig och omöjlig att besvara den än tycks. Men hur? Utan tvivel måste den kristna teologin nogsamt pröva och brottas med de invändningar mot kristendomen som görs i namn av filosofin, naturvetenskapen och historien. Men därutöver måste den också försöka ställa frågan om en helhetsvision: om kristendomens väsen, om dess ställning i religionshistorien och dess plats i den mänskliga existensen.

Hur såg kristendomen från början på sina anspråk i religionernas kosmos? Det förvånande är att Augustinus utan minsta tvekan tilldelar kristendomen en plats på den ”fysiska teologins” område, som en form av upplysningsfilosofi. Han står i fullkomlig kontinuitet med kristendomens tidigaste teologer, apologeterna i det andra århundradet, ja med den placering av det kristna som Paulus anger i Romarbrevets första kapitel. Denna i sin tur går tillbaka till vishetsteologin i Gamla testamentet, den som utmynnar i bespottandet av avgudarna i psaltarpsalmerna.

I upplysningsfilosofins anda

Kristendomen har i detta perspektiv sina förelöpare och sin grogrund i den filosofiska upplysningen, inte i religionerna. Kristendomen beror enligt Augustinus och den för honom riktningsgivande bibliska traditionen inte på mytiska bilder och aningar, vilkas berättigande ytterst ligger i deras politiska användbarhet, utan den vilar på det gudomliga som kan uppfattas genom en förnuftig analys av verkligheten. Med andra ord: Augustinus identifierar den bibliska monoteismen med filosofins insikt om världens grund, detta som hade tagit sig olika former i de antika filosofierna. Det var detta som avsågs när Paulus med sitt tal på Areopagen uppträdde med anspråket att företräda religio vera, den sanna religionen. Den kristna tron bygger alltså inte på poesi och politik, dessa två stora källor till religionerna; den bygger på insikt. Den dyrkar det väsen som är grunden till allt som existerar, den ”verklige Guden”. I kristendomen har upplysningen blivit religion och är inte längre dess motpol.

Om det nu förhåller sig så att kristendomen uppfattar sig som en seger för avmytologiseringen, en seger för kunskapen i betydelsen sanning, då måste den se sig själv som universell och föras ut till alla folk: inte som en specifik religion som skulle tränga ut de andra, inte som ett slags religiös imperialism, utan som sanningen som gör skenet överflödigt. Och just därför måste den framstå som odräglig för polyteismernas svepande tolerans, ja som religionsfientlig, som ”ateism”. Den höll sig inte till relativiteten eller till bildernas utbytbarhet. Den störde därför religionernas politiska nytta och hotade statens grundvalar, eftersom den inte framträdde som en religion bland andra religioner, utan som insiktens seger över religionernas värld.

Å andra sidan sammanhänger kristendomens själva genomslagskraft med denna platsangivelse i religionens och filosofins kosmos. Redan före den kristna missionen hade bildade kretsar i antiken i egenskap av ”gudfruktiga” sökt anslutning till den judiska religionen, eftersom denna framstod som den religiösa formen av filosofisk monoteism och således verkade motsvara förnuftets krav på människans religiösa behov, vilket filosofin ensam inte kunde motsvara. Man kan inte be till en blott tänkt Gud. Men om Gud, sådan han blir funnen av tanken, möter som den talande och handlande Guden i en religions inre, då är tanke och tro försonade.

Vid denna anslutning till synagogan fanns det dock en otillfredsställande fråga kvar: icke-juden kunde bara förbli en utomstående och aldrig riktigt bli tillhörig. Denna boja sprängdes i kristendomen genom Kristi gestalt, sådan den förkunnades av Paulus. Först nu hade judendomens religiösa monoteism blivit universell, och så blev också enheten mellan tanke och tro, religio vera, tillgänglig för alla. Filosofen Justinus († 167) kan tas som en typisk företrädare för detta sätt att framställa kristendomen som religio vera. När han blev kristen lade han inte av sin filosofiska övertygelse; först då blev han filosof på riktigt. Övertygelsen att kristendomen var filosofi, den fullkomliga, den filosofi som når fram till sanningen, förblev gällande genom hela den patristiska epoken och därutöver. Den var närvarande och självklar ännu på 1300-talet hos den bysantinske teologen Nikolaus Kabasilas. Då uppfattades naturligtvis ”filosofi” inte som en rent akademisk disciplin av teoretisk natur, utan som ett praktiskt kunnande, konsten att leva och dö rätt, något som endast kan lyckas i ljuset av sanningen.

Sammansmältningen av upplysning och tro, som fullbordades vid utvecklingen av den kristna missionen och teologin, medförde dock avgörande korrekturer i den filosofiska gudsbilden. Två av dem förtjänar omnämnande. Den första består i att den Gud på vilken de kristna tror och vilken de dyrkar, till skillnad från de mytiska och politiska gudarna, verkligen är natura Deus (Gud av naturen); detta överensstämmer med den filosofiska upplysningen. Men samtidigt gäller: non tamen omnis natura est Deus (men inte allt som är natur är Gud). Gud är av naturen Gud, men naturen som sådan är inte Gud. Här sker ett skiljande av den allomfattande naturen och det väsen som ger denna dess ursprung och grund. Fysik och metafysik blir från och med nu två skilda saker. Bara den verklige Guden, den som vi med tanken kan uppfatta i naturen, blir tillbedd. Men han är mer än natur. Han föregår naturen, som är hans skapelse. Vid sidan av denna skillnad mellan natur och Gud tillkommer ytterligare en, ännu mer avgörande insikt: man hade, som vi sade, aldrig kunnat be till den Gud som var natur, världssjäl eller vad han nu än var. Men nu hade denne Gud, som föregår naturen, vänt sitt ansikte till människorna. Så sade tron redan i Gamla testamentet och än mer i det Nya. Just därför att han inte bara är natur är han ingen tigande Gud. Han har trätt in i historien, kommit människan till mötes, och så kan människan möta honom. Hon kan binda sig vid Gud, därför att Gud har bundit sig vid henne.

Religionens två sidor, den evigt rådande naturen och den lidande och kämpande människans behov av frälsning, har här ingått förening.

Förnuftighet och kärleksbud

Upplysningen kan bli religion, därför att upplysningens Gud själv har trätt in i religionen. Det element som uppmanar människan att tro, Guds tilltal i historien, är förutsättningen för att religionen nu kan vända sig mot den filosofiske Guden, som inte längre bara är en filosofisk Gud, men heller inte avvisar filosofins insikter utan bygger på dem. Här visar sig något förvånande: de båda skenbart konträra grundprinciperna betingar varandra ömsesidigt. De hör samman: de bildar tillsammans kristendomens apologi som religio vera.

Kristendomens seger över den hedniska religionen var möjlig inte minst på grund av dess anspråk på förnuftighet. Ett annat motiv hör också hit i lika måtto och det var kristendomens allmänna moraliska allvar, detta som Paulus hade kopplat samman med den kristna trons förnuftighet. Detta som lagen egentligen syftar till, den ende Gudens anspråk på människans liv, det krav som den kristna tron framställer i klart ljus, sammanfaller med det som människan, varje människa, har inskrivet i hjärtat, så att hon känner igen det goda när hon ser det. Det sammanfaller med det som ”av naturen är gott” (jfr Rom 2:14 f).

Anspelningen på den stoiska moralen och dess etiska tolkning av naturen är här lika tydlig som i andra paulinska texter, till exempel Filipperbrevet: ”Det som är sant, det som är upphöjt, rätt och rent, det som är värt att älska och akta, allt som kallas dygd och allt som förtjänar beröm, ta fasta på allt detta!” (Fil 4:8). Den principiella (fast kritiska) enheten mellan kristendomen och den filosofiska upplysningen i själva gudsbegreppet bekräftas här och konkretiseras genom den likaledes kritiska enheten med den filosofiska moralen. Liksom kristendomen på det religiösa området överträffar den filosofiska skolvisdomen, därför att den tänkte Guden träder till mötes som den levande Guden, så skedde här också ett överskridande av den etiska teorin i riktning mot en gemensamt konkretiserad moralisk praxis. Den filosofiska modellen överträffades genom en koncentration av all moral på det dubbla budet om kärlek till Gud och nästan och konkret handling.

Kristendomen, kunde man förenklat säga, övertygade genom förbindelsen mellan tro och förnuft och genom att handlingen tog sig uttryck i agape, den kärleksfulla omsorgen om de lidande, fattiga och svaga bortom alla sociala gränser.

Kristendomens kraft, som lät den bli en världsreligion, bestod i syntesen av förnuft, tro och liv. Just denna syntes sammanfattas i ordet om vera religio.

Desto mer tränger sig frågan på: varför är denna syntes inte längre övertygande idag? Hur kommer det sig att upplysning och kristendom tycks som varandras motpoler, ja utesluter varandra? Vad har ändrats i upplysningen, och vad har ändrats i kristendomen, eftersom det har blivit så? På den tiden hade nyplatonismen, framför allt Porphyrios, uppställt en annan tolkning av filosofin och religionen, som ville vara en filosofisk grundval för den gamla gudareligionen. Idag tycks just detta försök att sammanjämka religionen och upplysningen mer anpassat för att bringa religiositeten i samklang med det moderna medvetandet. Den första principen hos Porphyrius låter så: latet omne verum – sanningen är alltid förborgad. En tanke som möter såväl i buddhismen som i nyplatonismen. Enligt den finns det ingen visshet ifråga om Gud, bara åsikter. Under Roms krisläge i slutet av trehundratalet satte senatorn Symmachus den nyplatonska uppfattningen på en enkel och pragmatisk formel, som vi finner i det tal han höll inför kejsaren Valentinianus II år 384 till försvar för den hedniska religionen, en plädering för att man åter skulle ställa upp gudinnan Victorias staty i den romerska senaten. Jag citerar den avgörande och berömda satsen: ”En och samma sak är det som vi alla dyrkar, en och samma sak tänker vi på, samma stjärnor skådar vi upp mot, himlen är gemensam, samma värld omsluter oss: vad spelar det för roll med vilka metoder var och en söker efter sanningen? På en enda väg når man inte fram till en så stor hemlighet” (Ef 10:10).

Detta är idag upplysningstänkande. Sanningen i sig känner vi inte. Men med alla våra olika bilder menar vi ändå samma sak. En så stor hemlighet, det gudomliga, kan inte fångas in i en enda gestalt som utesluter alla andra, på en enda väg som skulle vara förpliktande för alla. Vägarna är många, bilderna många, alla speglar de något av helheten, men ingen av dem är själv helheten. Toleransens ethos kräver att man erkänner ett brottstycke av sanning hos alla, inte ställer det egna högre än det främmande, och att man fridfullt infogar sig i det evigt otillgängligas symfoni, detta som döljer sig i symboler som trots allt verkar vara vår enda möjlighet att på något sätt få grepp om det gudomliga.

Ingen chans mot evolutionsläran?

Har alltså kristendomens anspråk på att vara religio vera blivit passé genom upplysningens framgång? Måste den nu stiga ner från sina höga hästar och ställa in sig i ledet av nyplatonska eller buddhistiska eller hinduiska symboler för sanningen och – som Ernst Troeltsch föreslagit –nöja sig med att visa upp den sida av Guds ansikte som Gud har vänt mot européerna? Måste den kanske gå ännu ett steg, längre än Troeltsch, som trots allt menade att kristendomen var den för Europa mest passande religionen? Det är ju just Europa som idag tvivlar på denna lämplighet. Detta är den egentliga fråga som kyrka och teologi idag måste ställa sig.

Alla kriser i kristendomens inre som vi idag kan konstatera beror bara sekundärt på institutionella problem. Problemen med institutionerna och personerna i kyrkan beror slutligen på den väldiga tyngden i denna fråga. Detta är i början av det tredje årtusendet den grundläggande utmaningen. Frågan kan inte besvaras rent teoretiskt, eftersom religionen, som the ultimate concern för människan, aldrig kan vara ren teori. Här krävs det samspel mellan insikt och handling som en gång gjorde kristendomen så övertygande för våra förfäder. Det betyder inte minst att man aldrig får dra sig undan kravet på ett svar på det intellektuella anspråket genom hänvisning till praxis och dess krav. Jag vill slutligen antyda några saker som skulle kunna ange en riktning.

Vi såg att den ursprungliga (fast alls inte oproblematiska) förbindelsen mellan upplysning och tro, som slutligen systematiskt formulerades av Thomas av Aquino, har sprängts, inte så mycket på grund av trons utveckling som genom upplysningens nya bana. Etapper på vägen har varit Descartes, Spinoza, Kant. Försöken att göra en ny stor syntes hos Hegel återgav inte tron dess filosofiska hemort utan försökte förvandla den till idel förnuft och upphäva den som tro. Mot denna andens absoluthet uppställde Marx materien som det enda, och filosofin skulle återföras till de exakta vetenskaperna. Bara exakt naturvetenskaplig kunskap är överhuvud kunskap. Gudsidén är därmed avdankad. Auguste Comtes förkunnelse att en människans fysik en dag skulle framträda och ersätta metafysiken och att denna skulle kunna besvara de stora frågorna lika ”positivt” som allt annat har under 1900-talet fått ett starkt gensvar i humanvetenskaperna.

Den kristna tankens åtskiljande av fysik och metafysik tycks alltmer förlora sin aktualitet. Allt skall åter bli ”fysik”. Mer och mer har evolutionsteorin utkristalliserats som en väg att göra metafysiken och ”hypotesen Gud” överflödig som förklaringsmodell och i stället formulera en strängt ”vetenskaplig” förklaring av världen. En allomfattande och hela verkligheten förklarande evolutionsteori har blivit en sorts ”första filosofi”, som så att säga blivit grundvalen för den upplysta förståelsen av världen. Varje försök att räkna med andra teorier än de ”positiva”, varje försök till metafysik, måste för upplysningen te sig som ett återfall, ett uppgivande av vetenskapens universalanspråk. Därför måste kristendomens gudsidé te sig som ovetenskaplig. Det finns inte längre någon theo-logia physica, den enda theologia naturalis som finns är i detta perspektiv evolutionsläran, och den vet inte av någon Gud, varken en skapare i kristendomens (judendomens och islams) mening eller en världssjäl eller en inre drivkraft i stoikernas mening. I buddhistisk mening kan man betrakta hela världen som sken, och intigheten som den enda verkligheten kan i så fall rättfärdiga allehanda mystiska religionsformer som åtminstone inte direkt konkurrerar med upplysningen.

Är därmed sista ordet sagt? Är förnuft och kristendom alltså ohjälpligt åtskilda? Åtminstone kommer man inte förbi dispyten om hur långt evolutionsläran som första filosofi och de positiva metoderna numera är det enda sättet att bedriva vetenskap och rationalitet. Denna diskussion måste från båda sidor föras sakligt och lyhört, något som hittills knappast skett. Ingen kan på allvar betvivla de mikroevolutiva processerna. Det är inte detta saken gäller, inte heller makroevolutionens problematik, utan hur långt en philosophia universalis sträcker sig, en filosofi som vill vara en totalförklaring av verkligheten och som inte längre lämnar något övrigt åt andra former för tänkande.

Ytterst gäller det frågan om förnuftet respektive det förnuftiga står i begynnelsen av allting eller inte. Det gäller frågan om verklighetens grund är tillfällighet och nödvändighet, alltså det förnuftslösa, om alltså förnuftet är en tillfällig biprodukt av det förnuftslösa och i det förnuftslösas ocean slutligen saknar betydelse – eller om det är sant detta som är den kristna trons och filosofins grundövertygelse: I begynnelsen var Logos. I alltings begynnelse finns förnuftets skapande kraft. Kristen tro innebär idag (liksom då) att man väljer förnuftets och det förnuftigas prioritet. Den yttersta frågan kan inte avgöras med naturvetenskapliga argument. Också det filosofiska tänkandet stöter här mot sina gränser. I denna mening finns inget bevis för kristendomens grundoption för förnuftet. Men kan förnuftet avstå från att satsa på det förnuftigas prio-ritet framför det förnuftslösa, på Logos yttersta ursprunglighet? Förnuftet kan inte göra annat än att tänka på det förnuftslösa på sitt eget sätt, det vill säga förnuftigt. Därmed har det implicit återupprättat förnuftets förnekade primat. Genom att satsa på förnuftets primat förblir kristendomen också i dag ”upplysning”.

Vi såg tidigare att i den tidiga kristendomens perspektiv begreppen natur, människa, Gud, ethos och religion oupplösligt var förenade med varandra. Just denna förbindelse bidrog till kristendomens trovärdighet när den antika månggudatron och den antika upplysningen råkade i kris. Att religionen orienterades mot det förnuftiga, att ethos var en del av denna vision och att kärlekens primat ledde till konkret handling, allt detta var intimt sammankopplat. Logos primat och kärlekens primat visade sig vara identiska storheter. Logos tedde sig inte bara som ett matematiskt förnuft utan som skapande kärlek, ända därhän att denna blev medlidande med det skapade. Religionens kosmiska aspekt, som vördar Skaparen för hans makt över tillvaron, och den existentiella aspekten, återlösningen, går in i varandra och förenas till ett. Faktum är att varje förklaring av verkligheten måste förbli otillfredsställande så länge den inte kan bilda grund för ett ethos på ett meningsfullt och begripligt sätt.

Evolutionsteorin har, där den gör anspråk på att utveckla sig till en philosophia universalis, försökt att också lägga grunden för en evolutionär etik. Detta evolutionära ethos, som oundvikligt måste göra selektionen till grundbegrepp, kampen för överlevnad, den starkares seger, den framgångsrika anpassningen, har föga tröst att erbjuda. Också där man på ett eller annat sätt försöker att snygga upp den förblir den trots allt en dyster morallära. Strävan att destillera förnuft ur det förnuftslösa misslyckas tämligen uppenbart. Evolutionsteorin duger inte för att skapa en etik för världsfred, praktisk nästankärlek och det nödvändiga bekämpandet av egoismen.

Försöket att i mänsklighetens kris åter ge kristendomen som religio vera ett begripligt innehåll måste i lika mått grundas på rätt handlande (ortopraxi) och rätt tro (ortodoxi). Dess innehåll måste idag, liksom en gång, djupast sett bestå i att kärlek och förnuft sammanfaller som verklighetens grundpelare: kärleken är det verkliga förnuftet, det verkliga förnuftet är kärleken. I deras enhet finns den sanna grunden och målet för allt verkligt.

Artikelförfattaren är kardinal och ordförande i Troskongregationen.

Översättning: Anders Piltz