Vad är religionspolitik?
Först måste jag säga något ytterligare om frågan om religionspolitiken i mångreligiösa stater. Med religionspolitik menar jag något mer än vilken plats och utformning religionsfriheten – enskild och korporativ – har i ett lands grundlag. Jag inbegriper därtill frågan om statsapparatens förhållande till dominerande religiösa traditioner inom respektive land. Detta gäller både i vilken omfattning regimen i sin politik beaktar värderingar hämtade från den dominerande religiösa traditionen inom sitt intresseområde och den plats som religiösa gemenskapsformer tillerkänns inom ramen för den nationella utvecklingsstrategien. Med en sådan bestämning skiljer jag mellan tre typer av religionspolitik nämligen konfessionell, allmän-religiös och sekulär.
När jag talar om konfessionell religionspolitik använder jag begreppet i vidare mening än vi känner från västerländsk kyrkohistoria. Jag avser sådan politik som medvetet styrs av en religiös traditions grundvärderingar oberoende av om dessa är kristna eller ej. Med denna bestämning kan vi kalla religionspolitiken i muslimskt dominerade stater i norra Afrika för konfessionell lika väl som den som utövas av den vita minoritetsregimen i Sydafrika.
När det gäller förhållandet i muslimska stater domineras dessa av lokala anpassningar av den muslimska synen på förhållandet mellan religion och samhälle inom umma. Den officiella religionspolitiken i Sydafrika däremot bestäms av de anspråk på gudagiven kallelse till boer-befolkningen att vara statsbärande kraft i Sydafrika som formuleras i den nya konstitutionen i direkt antites till de demokratiska ideal som kommer till uttryck i den folkligt förankrade Freedom Charter från 1955 och som än idag inspirerar aktuell reflektion om samhällsförhållanden i Sydafrika efter apartheid.
Naturligtvis tillämpas den konfessionella religionspolitiken olika i olika stater i dagens Afrika. En modifierad form präglar förhållandena i Egypten, där särskilda hänsyn tas till den koptiska minoriteten.
En allmän-religiös religionspolitik är mindre distinkt. Den tillerkänner religionen – och enskilda religioner – en positiv roll i samhällslivet, men binder inte staten direkt till någon enskild religionsform. Indonesiens statsideologi är det kanske tydligaste exemplet på en allmän-religiös religionspolitik. I Afrika företräds denna typ av religionspolitik av t.ex. Kenneth Kaunda i Zambia och – med en välvillig tolkning – av General Mobutu i Zaire.
Efter franska och amerikanska revolutionerna på 1700-talets senare del är vi mest förtrogna med den sekulära religionspolitiken som skiljer mellan religion och politik och som hänför frågan om religionen till den privaträttsliga sfären. Efter den ryska revolutionen från 1917 känner vi vidare mer radikala utformningar av denna sekulära religionspolitik.
Det dominerande alternativet under avkoloniseringsprocessen i Afrika under 1950-talet var en liberal version av den sekulära religionspolitiken. Den politiska beslutsapparaten avgränsades från den religiösa sektorn, samtidigt som religiösa gemenskapsformer – inte minst kyrkorna med deras omfattande undervisningsprogram – uppfattades som samarbetspartners i utvecklingen av ett fungerande samfundsliv. Kenya eller Tanzania i Östafrika, eller Nigeria i Västafrika valde denna typ av religionspolitik, när de vann politisk självständighet under 1960-talets första år. I Nigeria har dock den fortsatta utvecklingen präglats av konfessionella anspråk från de muslimskt dominerade norra provinserna. Försök har gjorts att knyta Nigeria närmare muslimska allianser och införa en muslimskt präglad konfessionell religionspolitik.
Från 1970-talets mitt förändrades bilden i Afrika fr.a. genom den portugisiska fascismens fall och avvecklingen av det portugisiska kolonialväldet. På grund av det outrerade samband mellan kyrkan och staten, som konkordatet mellan Vatikanen och Salazars regim ledde till, kom såväl MPLA i Angola som FRELIMO i Mozambique att medvetet gå in för en radikal och kritisk religionspolitik, som i Mozambique också riktades mot muslimska gemenskaper i norra delen av landet. Till dels präglades förhållandena av marxist-leninistiska ideal. Efter hand har dock läget fr.a. i Mozambique modifierats. Tidigare konfiskerad kyrkoegendom har återlämnats och påven har som bekant under sin resa till Södra Afrika i september också besökt Mozambique. Efter den etiopiska revolutionens radikalisering mot 1970-talets slut förändrades också där religionspolitiken i marxist-leninistisk riktning med kännbara effekter inte minst för den gamla, tidigare favoriserade Ethiopisk-Ortodoxa Enhetskyrkan (Tewahedo).
Denna inledande översikt torde ge vid handen att frågan om religionspolitik är viktig att beakta när man vill få grepp om kyrkliga förhållanden och utvecklingstendenser i det moderna Afrika. Det är mot denna bakgrund som vi kan gå vidare till religionspolitiken i dagens Zimbabwe.
Zimbabwes religionspolitik
Till skillnad från förhållandena inom det portugisiska kolonialväldet tillämpade Storbritannien en mer pragmatisk religionspolitik i Afrika. Med sitt sätt att utöva kolonialpolitik via ombud – med en teknisk term indirect rule – lagade man efter lägenhet, särskilt i områden med en betydande muslimsk andel av befolkningen. Den anglikanska kyrkan favoriserades dock som officiell religion för den koloniala administrationen.
Zimbabwe – dåvarande Södra Rhodesia – med en ekonomiskt stark europeisk settler-befolkning delegerades stor del av det politiska initiativet till valda ombud för den europeiska minoriteten som agerade å den brittiska kronans vägnar. Systemet kallades Responsible Government och ledde till vad den engelske afrikanisten Richard Gray kallat framväxten av två nationer – dels den europeiska, dels den afrikanska – klart åtskiljda men med den europeiska i allt överordnad den afrikanska. Också kyrkolivet segregerades – särskilt i kyrkor som programmatiskt betjänade båda nationerna. Det gäller främst den anglikanska, romerskkatolska och metodistiska.
I ett viktigt avseende förändrade Ian Smith dessa förhållanden i november 1965. Sedan Malawi och Zambia tillerkänts politisk självständighet förklarade han UDI (Unilateral Declaration of Independence), dvs. han klippte av de konstitutionella banden med Storbritannien och gav Rhodesia politiskt oberoende under europeisk minoritetsregim. På denna bas sökte han sedan genomdriva en lagstiftning som bl.a. i frågor om utbildning och jordinnehav ytterligare avgränsade den europeiska nationen från den afrikanska. Allt skedde med ett konfessionellt förtecken. Ian Smith gjorde anspråk på att slå vakt om kristendom och västerländsk civilisation i ett Centralafrika som han menade hotades av en kommunistisk anstormning.
Denna bakgrund är nödvändig för förståelsen av den aktuella religionspolitiken i Zimbabwe av främst två skäl. Å den ena sidan identifieras det förkoloniala ekonomiska och politiska system, som ytterligare förgrovades under Ian Smiths tid, med kapitalismen, något som motiverar den nuvarande regimens val av socialism som modell för den nationella utvecklingen. Vid sin partikongress år 1977 i Mozambique formulerades denna målsättning i termer av en samhällsutveckling ”enligt marxist-leninistiska principer anpassade till zimbabwiska förhållanden”. A den andra kom företrädare för kyrkorna i Zimbabwe lika väl som anhängare av traditionella etniska religioner att tydligare ta avstånd från Smith-regimens anspråk och faktiska politik och efter hand erkänna befrielserörelsernas berättigande. Det är mot denna bakgrund som Robert Mugabe och hans regim bestämt den zimbabwiska religionspolitiken.
Vid de förhandlingar i Lancaster House i London som mot slutet av 1979 ledde till en övergång från befrielsekrig till fria val och politiskt oberoende i Zimbabwe ägnades frågan om den framtida religionspolitiken i det suveräna Zimbabwe begränsad uppmärksamhet. Den sekulära varianten förutsattes och Lancaster House-konstitutionen, som under 1987 varit föremål för omfattande revision rymmer bara en kort paragraf som lagfäster religionsfrihet i Zimbabwe. Den fortsatta utvecklingen visar dock en intressant bild med olika utvecklingstendenser på olika nivåer.
Som medveten ideolog är Robert Mugabe inte främmande för att ”marxist-leninistiska principer” rymmer religionskritiska inslag. Som skicklig politiker är han också medveten om att tillämpningen av ideologien i politisk praxis i Zimbabwe kräver hänsyn till lokala förhållanden både i ekonomiska och religiösa avseenden. Mugabe själv – liksom hans internationellt erfarne finansminister Bernhard Chizero, också han katolik med goda Uppsala-kontakter! – har programmatiskt sökt undvika det slags kapitalflykt som ledde till tidig stagnation inom Angolas och Mozambiques ekonomier. Vidare har Mugabe klart framhävt att de religionspolitiska förutsättningarna under befrielsekampens dagar var radikalt annorlunda i Zimbabwe jämfört med motsvarande förhållanden i grannländerna. Mugabe kan i själva verket gå så långt att han uppmanar kyrkor och övriga religiösa grupper att medvetet engageras i landets utvecklingsansträngningar på samma sätt som då de var partners under befrielsekampen. Därvid tillerkänner han i själva verket religionen en positivt inspirerande och normgivande roll och nöjer sig inte med att uppfatta den enbart som en spegel av den motsägelsefulla samhällsformationen.
Religionen har också en anmärkningsvärt stark ställning i det moderna Zimbabwe. Intill införandet av verkställande – och inte bara cermoniellt – presidentskap i december 1987 uppehölls presidentsämbetet av Canaan Banana, själv metodistpastor och profilerad teologisk skribent. Parlamentets ordinarie sessioner inleds med bön i Jesu namn, förrättad av talmannen. Också universitets promotionshögtider inleds med bön av den ekumeniske studentprästen. Firandet av Heroes Day har tydliga religiösa inslag.
Religionsundervisning är obligatoriskt skolämne och den religionsvetenskapliga institutionens ställning är stark vid det nationella universitetet i Harare. Såväl ministern för högre undervisning, dr D. Mutimbuka, som universitetsrektorn, Professor W. Kamba, är katoliker, den-senare mer praktiserande än den förre. Prorektorn, dr Ph. Makurane, är lutheran från Södra Matabeleland.
I sin roll som president från april 1980 till december 1987 och nu som professor Honoris Causa framför Canaan Banana ett tema med variationer: det måste råda konstruktiv dialog mellan folkets regering och kyrkan för folket. Så kan kyrkorna bli verksamma partners i en samhällsförändring i socialistisk riktning.
Allt detta ger lätt ett intryck av att den zimbabwiska religionspolitiken bör karaktäriseras som allmän-religiös – kanske t.o.m. med visst företräde för kristendomen. Det är dock viktigt att komma ihåg att den traditionella religionen också tillerkänns en viktig roll i Zimbabwe, uttryckt bl.a. i den officiella nationella samarbetsorganisationen för traditionella n’gangas, som utövar för-västerländsk medicin.
Men staten – och det nu sig konsoliderande nationella enhetspartiet – skiljer klart mellan politik och religion och bestämmer både utvecklingsstrategi och säkerhetspolitik utifrån egna prioriteringar. Utvecklingen från april 1980 bevisar detta genom vissa konflikter mellan kyrka och stat. Inte minst problemen kring hur läget i Matabeleland hanterades under förra delen av 1983 tyder härpå. För att rätt uppfatta dynamiken måste vi närmare pröva en av förutsättningarna för Mugabes religionspolitik, nämligen hänvisningen till intressegemenskapen mellan kyrkan – och religionerna över huvud – och befrielserörelserna under kampen mot UDI-regimen.
Kyrkan i den zimbabwiska befrielsekampen
När jag talar om kyrkan i Zimbabwe föredrar jag att vara inklusiv och avse kristenheten i Zimbabwe. Den är denominationellt differentierad och företräder olika etnisk-social struktur. Det är därför inte så lätt att utan vidare rätt beskriva läget rent generellt.
I detta sammanhang kan det förefinnas särskilda skäl att uppmärksamma intressanta strukturskillnader inom zimbabwisk kristenhet. Vi kan tala om fyra olika kyrkotyper som inte korresponderar helt med våra vedertagna denominationella indelningsprinciper.
Dessa är:
i) nationella kyrkor med omfattande både afrikanskt och europeiskt medlemskap;
ii) regionalt baserade missionsrelaterade kyrkor;
iii) oberoende kyrkorörelser;
iv) neo-evangelikala kyrkobildningar.
Den första kyrkotypen har jag redan snuddat vid. Den företräds av de anglikanska och romersk-katolska stiften samt metodistkyrkan med bakgrund i den brittiska och sydafrikanska metodismen. Av principiella och historiska skäl betjänar dessa kyrkor både den afrikanska majoriteten och den europeiska minoriteten.
När det gäller zimbabwisk katolicism är det dock värt att uppmärksamma vissa missionshistoriskt betingade olikheter mellan olika stift. Vissa missionsordnar har genom olika accent och prioriteringar givit sina missionsområden särskild karaktär. Gweru-stiften, präglat av schweiziska Bethlehems-fäder är t.ex. mer folkligt afrikanska än det engelsk-jesuitiskt och tysk-dominikanskt dominerade Harare ärkestift.
Den andra kyrkotypen företräds i första hand av etablerade protestantiska samfund vars initierande missioner medvetet valt att koncentrera verksamheten inom en region eller ett språkområde. Den zimbabwiska delen av den kongregationalistiska kyrkan i Södra Afrika, som går tillbaka på den tidiga LMS-missionen (London Missionary Society) är en, den lutherska kyrkan i sydvästra Zimbabwe med rötter i svensk mission är en annan, biskop Abel Muzorewas förenade metodistkyrka med nära samband med amerikansk metodism är en tredje, osv.
Den fortgående urbaniseringen i Zimbabwe från 1930-talet har naturligtvis påverkat dessa kyrkobildningar och vidgat deras primära regionala orientering. Muzorewas metodistkyrka har sålunda flyttat sitt huvudkvarter från Old Umtali i östra Zimbabwe till Rarare, den lutherska kyrkans biskopssäte har flyttats från Mnene i Mberengwa till Bulawayo.
Den tredje kyrkotypen visar att den karaktäristiska form av afrikansk kreativitet och självtillit som i olika delar av kontinenten lett till lokala kyrkobildningar med kraftigare eller mer återhållsam kritik av de mer etablerade samfunden gör sig gällande också i Zimbabwe. Många av dessa oberoende kyrkorörelser är medvetet karismatiska med ”faith-healing” som ett inspirerande inslag. Sammantaget finns nu kanske lika många företrädare för denna kyrkotyp som katoliker i Zimbabwe eller ca. 900 000.
Också den fjärde kyrkotypen rör sig i karismatiska farvatten. Den företräds av entusiastiska, teologiskt konservativa kyrkobildningar som samlas under fältropet Apostolic Faith och som har sin bakgrund i USA och Sydafrika. Efter Andra världskriget – och inte minst efter det politiska oberoendet – har floran berikats ytterligare. Ett högljutt nytt inslag är t.ex. Rema Church, dvs. den sydafrikanska varianten av Livets Ord.
Som redan nämnts uppfattades lan Smiths politiska – och inte minst religionspolitiska? – anspråk som en uppenbar provokation långt in i zimbabwiskt kyrkoliv. I favoriserade grupper inom den europeiska sektorn och inom teologiskt oreflekterade kyrkobildningar särskilt tillhöriga den fjärde kyrkotypen väckte dock den anti-kommunistiska propagandan viss sympati. Utvecklingen inom den katolska biskopskonferensen och det nybildade kristna rådet kom dock att bli tongivande för den fortsatta utvecklingen.
I ett första skede fram till 1970 kan vi följa konsolideringen av den kyrkliga kritiken av minoritetsregeringen. En huvudfråga gällde den nya jordförvärvslagen enligt vilket jordinnehav skulle registreras med hänsyn till ägarens rastillhörighet. Dåvarande generalsekretaren inom katolska biskopskonferensen R.P. Randolph, SJ, drev frågan till sin spets och vägrade registrera katolska kyrkans jordinnehav med hänvisning till kyrkans principiella och faktiska mångrasiga karaktär. Ur konflikten växte fram ett nytt och representativt ekumeniskt forum, det s.k. Heads of Denominations, som erbjöd ram för samordning av den kyrkliga strategien i kampen mot Smith-regimen.
Från 1970 till 1975 går den zimbabwiska kyrkostriden in i sin andra fas, där det kristna rådet rycker åt sig initiativet. Den avgörande stridsfrågan gällde nu förslaget till överenskommelse mellan Ian Smith och Alec Douglas Home om Storbritanniens kvalificerade godkännande av UDI. Detta avvisades av en massiv afrikansk opinion samordnad inom African National Council (ANC) under ledning av biskop Muzorewa och pastor Banana.
ANC växte fram som en ny politisk kraft inom Zimbabwe och gav uttryck för en moderat nationalism samtidigt som befrielserörelserna ZAPU och ZANU, som sedan flera år varit bannlysta i Rhodesia, mobiliserade från baser i Zambia. Det kristna rådet stod ANC nära och såg i själva verket stödet till den moderata nationalismen vara viktigare än den explicita kritiken av minoritetsregimen. Med Kommissionen för Rättvisa och Fred fick katolska biskopskonferensen från 1972 ett effektivt instrument att fortsätta den kritiska bevakningen icke minst av säkerhetstruppernas rättsövergrepp.
Efter Mozambiques befrielse år 1974 får den politiska utvecklingen i och kring Zimbabwe ny dramatik. Befrielsekriget trappas upp och ZANU tillämpar en brett anlagd folklig mobilisering som också erbjuder nya lokala kontakter mellan gerillan och såväl företrädare för den traditionella religionen som lokala kyrkoförsamlingar och missionscentra. Ett växande antal elever lämnar sina platser i missionsskolorna och sluter sig till befrielsearméerna.
Efter 1975 träder splittringen i dagen mellan Muzorewas ANC som uttryck.för en moderat nationalism och den patriotiska fronten som bildas 1976. Klyftan djupnar mellan Muzorewa och Mugabe och under Genève-förhandlingarna mot slutet av 1976 sluter sig Banana till Mugabes block. Också skillnaden i prioriteringar och analys mellan dels kristna lokalförsamlingar som nått olika grad av samexisistens med gerillan och kyrkoledningen på nationell nivå börjar bli tydlig. Muzorewa tvingas in i förhandlingar med Smith om en inre lösning som dock inte visar sig ge några avgörande resultat.
Den nya utvecklingen erbjuder efter hand en fanväxling i de zimbabwiska kyrka-stat-förhållandena. Det kristna rådet väljer att ge den inre lösningen en chans men kommer från senare hälften av 1978 att allt tydligare markera sin kritik. Genom påverkan dels från Katolska institutet för internationella frågor i London, dels från erfarenheter från lokala präster som vägrat att rapportera befrielsearméernas lokala frammarch och som drabbats av kortare eller längre fängelsestraff – vi kan notera särskilt Patrick Mutume och T. C. Mashonganyika – avvisar däremot den katolska biskopskonferensen den interna lösningen bl.a. med hänvisning till att befrielserörelserna lämnats utanför överenskommelsen. I stället börjar man förbereda förhandlingar med den patriotiska fronten i Lusaka i augusti 1978.
Från senare hälften av 1978 accelererar inbördeskriget. Samtidigt sönderfaller de krafter som företräder den interna lösningen. Storbritannien återtar till sist kontrollen och initierar den process som leder till Lancaster House-förhandlingarna, valet i februari 1980 och proklamerandet av självständighet i april 1980. Efter Lusaka-mötet 1978 förbereder den katolska kyrkan sig för den förväntade politiska nyordningen. Förskjutningen av det kristna rådets ställning fortsätter och stimulerade av bl.a. Kyrkornas Världsråd tar man initiativ till ett slags försonings-mission före och i samband med Lancaster House-förhandlingarna.
Kyrka och stat efter Oberoendet
Sammanfattningen av utvecklingen under kriget illustrerar de skäl Mugabe har för sin inbjudan till kyrkorna att fortsätta som partners till de nya statsbärande krafterna i utvecklingen av ett nytt och fritt Zimbabwe. Den visar också på de möjligheter som den katolska kyrkan hade att svara direkt på denna inbjudan. Mot denna bakgrund är det ej heller särskilt förvånande att Patrick Chakaipa, katolsk ärkebiskop av Harare, inbjöds att välsigna det nya Zimbabwes flagga vid firandet att självständigheten den 18–19 april 1980.
Den nya regimens sekulära religionspolitik har medfört att olika religiösa gemenskaper i princip har samma status i förhållande till regimen. Den centrala ställning som den anglikanska kyrkan åtnjöt har reviderats. I stället har katolska kyrkan lyckats utveckla breda kontakter med aktuella ministerier – t.ex. i fråga om utbildning – samtidigt som Heads of Denominations etablerat sig som självklart ekumeniskt forum för gemensamma överläggningar mellan kyrka och stat på toppnivå. President Banana talade inför Heads of Denominations i maj 1981, Robert Mugabe både 1982 och 1983.
Också enskilda medlemskyrkor inom kristna rådet, som t.ex. den lutherska kyrkan i sydvästra Zimbabwe, sökte tidigt anknyta till den politiska ordningen samtidigt som man satsade på återuppbyggnad av egna institutioner som skadats under kriget. Med sina tidigare relationer till ANC – efter partisplittringen år 1975 UANC – visade det sig att det kristna rådet skulle få vissa problem med att upprätta direkta relationer till den nya regimen. Detta ledde i själva verket till en öppen konflikt med president Banana i november 1981 och viss omstrukturering av rådet i april 1982. Därefter har rådet medvetet satsat på att befrämja utvecklingsinsatser via sina medlemskyrkor och samarbetsvilliga oberoende kyrkorörelser inom ramen för den nationella utvecklingsstrategien. Samtidigt har man blivit alltmer involverad i vidare ekumeniska åtaganden i kampen mot apartheid.
Också den katolska kyrkan har via den omstrukturerade kommissionen för utveckling – och dess motsvarighet på nationell nivå – engagerats i ett brett anlagt utvecklingsprogram. Man har också sökt finna formerna för sin roll som dialogpart i principiella frågor med regeringen. Visst företräde tycks däri ges åt förtroliga samtal och tyst diplomati. Biskopskonferensens nye generalsekreterare, biskop Patrick Mutume, som rehabiliterats efter förödmjukande behandling av den; gamla regimen och som också tillvällat sig en stark ställning inom Heads of Denominations, har givit en ny framtoning åt den katolska rollen i det zimbabwiska kyrka-stat-spelet.
Konflikten kring säkerhetsläget i Matabeleland 1983 hör samman med denna utveckling. Såväl lokala spänningar mellan ZANU och ZAPU som sydafrikansk infiltration gjorde situationen i sydvästra Zimbabwe ytterst osäker från senare delen av 1982. Den unga och ambitiösa 5:e brigaden beordrades in i ett område som var nytt och obekant för många av soldaterna. Samtidigt som huvuduppgiften gällde att desarmera dissidenter gjordes övergrepp mot lokalbefolkningen. Situationen var ansträngd och i ett herdabrev tog biskopskonferensen till orda. Man hävdade att det fortfarande fanns utrymme för försoningspolitik under förutsättning att säkerhetsstyrkorna ej överskred sina befogenheter.
Mugabe svarade omedelbart inför Heads of Denominations i maj 1983. Han tog ansvaret för utvecklingen i Matabeleland, kritiserade biskoparna skarpt för att de ej angett skälen till det spända läget i Matabeleland som lett till inkallandet av den 5:e brigaden, men vidhöll att kyrkorna var välkomna att också i fortsättningen kritisera regeringen under förutsättning att kritiken var balanserad och välinformerad.
Konflikten väckte naturligtvis internationellt uppseende. Den ledde också till utredningar av aktuella anklagelser för övergrepp där även materialet från Kommissionen för Rättvisa och Fred togs ad notam.
På motsvarande sätt framförde biskopskonferensen kritik mot lokala rättsövergrepp efter valet 1985. Då kunde man också inregistrera stöd från det kristna rådet och från lokala ekumeniska råd.
Den tysta diplomatien har visat sig särskilt resultatrik i samband med överenskommelsen om upprättandet av ett nationellt enhetsparti i december i fjol. Även om den fulla dokumentationen av denna process ännu inte är tillgänglig, finns tillräckligt underlag för att antyda att den anglikanske biskopen av Harare, Peter Hatendi, Biskop Mutume själv och sekreteraren för Heads of Denominations, Pastor O. Mynyoba, fullgjort en intressant medlarroll i slutskedet. Den rör bl.a. förutsättningarna för proklamerandet av amnesti för tidigare dissidenter.
Kyrka-stat-frågan i Zimbabwe har många bottnar. Den erbjuder en tänkvärd variant av det mångfacetterade förhållandet mellan religion och socialistisk stat i Tredje världen. Utvecklingen i Zimbabwe är också lärorik när man reflekterar över tänkbara förhållanden i ett fritt Sydafrika efter apartheid. Förhoppningsvis har påven Johannes Paulus II medfört viktiga lärdomar när han i mitten av september återvände från sin resa i södra Afrika.