Kyrkan och judarna

Förhållandet mellan kristna och judar har i grund förändrats sedan Andra världskriget. Den katastrof som nazismen, och särskilt krigets senare del innebar för den europeiska judenheten, framkallade en självprövning om den roll kristen judefientlighet under årtusenden hade spelat för att förbereda marken för massförintelsen, ”the holocaust”.

Det är inom hela kristenheten omöjligt att längre oproblematiskt tala om ”judemission”. Dialogen har trätt i dess ställe, men dessutom bemödanden om att teologiskt tolka och förstå judendomen, fortexistensen av det folk och den religiösa tradition i vilken Kristus föddes och verkade. På motsvarande sätt kan man inom judendomen finna försök att förstå och tolka också Jesus inom den judiska traditionen. Men hindren ligger inte endast i tolkningen av och uppgörelsen med det förflutna. Också dagens politiskt-religiösa verklighet sätter gränser. De flesta troende judar ser staten Israel som en del i folkets frälsningshistoria, även om betydande judiska grupper, både liberala och ultraortodoxa, har en annan uppfattning. För kristna fundamentalister har det legat nära till hands att tolka staten Israels tillkomst i belysning av den bibliska profetian som ett eskatologiskt tecken.

För huvudströmmen inom kristenheten har en teologisk tolkning av Israel varit omöjlig, och icke obetydliga grupper har tvärtom kommit att betrakta Israel som ett orättfärdigt samhälle just därför att det i viss mening vilar på religiös grund. Den enda gällande definitionen på vem som är jude och som därför har rätt till medborgarskap i Israel är egentligen religiös.

Sammanflätningen av politiskt och religiöst är om man så vill ett mångtusenårigt judiskt arv, som kanske ingen kan kräva att man uppger utan att också uppge sin etniska och religiösa identitet. Men detta förhållande skapar å andra sidan svårigheter som en aldrig så förstående kristen teologi i grunden inte kan komma förbi.

Uppgörelsen med historien

Men insikten om de yttersta svårigheterna i det kristet-judiska samtalet är minst av allt något hinder för att röja undan de tillskapade och historiskt framvuxna fördomarna och att belysa och visa upp de oförrätter som begåtts i religionens namn. De senaste trettio åren har sett en mångdubbling av den forskning som ägnats åt det historiska förhållandet mellan judar och kristna. Och i den vetenskapliga världen har en bild av det gemensamma, bittra förflutna skapats i samarbete och gemensam strävan av kristna och judiska forskare. Av denna internationella forskning, med mängder av detaljerade specialarbeten och flera ambitiösa försök till synteser och sammanfattningar, har hittills mycket litet nått en svensk läsekrets.

Nu finns emellertid den hittills mest vittsyftande handboken i ett svenskt kompendium. Kirche und Synagoge, ett tvåbandsverk på sammanlagt över 1200 sidor, av kristna och judiska forskare, på initiativ av tyska evangeliska intressen, har av professor emeritus Gösta Lindeskog förvandlats till ett kompendium på drygt 200 sidor (Verbum 1976). Den tyska handboken kom 1968/70, och Lindeskog var enligt förordet färdig med sitt sammandrag på hösten 1970, men förlagssvårigheter fördröjde publikationen till tidigt i år. Lindeskog förklarar i förordet varför ett kompendium, alltså ett slags krympning av det ursprungliga arbetet, var rimligare än en friare adaption. Och dessa skäl är giltiga, även om förfarandet har uppenbara nackdelar; texten blir uppdelad i korta avsnitt, där rubriker stjäl ytterligare utrymme, samtidigt som de verkliga tyngd- och vändpunkterna i ett komplicerat skeende lätt kommer bort. Men Kirche und Synagoge är värt en sådan behandling, och det är inte minst berömvärt att en i sin egen rätt högkvalificerad forskare på detta sätt underordnar sig materialet, och inte ger sina egna kunskaper och preferenser ett större spelrum.

Att ett företag kan synas otacksamt säger ingenting om dess svårighetsgrad, och ingen kunde bättre än Gösta Lindeskog bemästra dessa svårigheter.

Att handboken är bra betyder inte att den är utan sina svagheter. Ett oundvikligt problem är detta: till för två hundra år sedan täcker ”kyrka och synagoga” i stort judarnas villkor i kristenheten, men efter den judiska emancipationen kommer på båda sidor icke-religiösa ideer och rörelser att i allt större utsträckning bestämma sammanlevnaden. Här har handboken gjort den kanske enda rimliga kompromissen, att också redogöra för dessa andra strömningar, men ändå söka hålla relationerna med något slags religiös bakgrund i fokus.

Av de forskare som skriver om äldre förhållanden måste man främst peka på Bernhard Blumenkranz och Willehad Paul Eckert. Blumenkranz har sedan trettio år dokumenterat sig som den ledande experten på förhållandet mellan judar och kristna från senantiken till högmedeltiden. Hans största arbete, Juifs et chretiens dans le monde occidental 430-1096, kom 1960. Han har dessutom klarlagt Augustinus betydelse för synen på judarna som ”Kristi vittnen” och studerat vad den medeltida latinska litteraturen haft att säga om judendom och judar.

Redan i handboken var hans bidrag föga omfångsrikt, och att fånga tusen års historia på åtta sidor som i kompendiet, kan varken göra ämnet eller Blumenkranz rättvisa. Vad som t ex inte fått rum är ens en antydan om de märkliga konversioner i båda riktningar som ägde rum under medeltiden, och som Blumenkranz ägnat ett fascinerande bidrag i den viktiga samlingsvolymen Judentum im Mittelalter, Miscellanea Mediaevalia 4, 1966. Där möter vi Ludvig den frommes hovkaplan Bodo som 838 blev juden Eleazar, diakonen Wezelin som övergick till judendomen 1014, och den märkligaste av dem, ärkebiskopen av Bari Andreas, som i slutet av 1000-talet blev jude i Konstantinopel under namnet Obadja. Övergångarna till kristendomen var fler, litterärt viktigast var den Juda, som slutade sina dagar som premonstratensabboten Hermannus, och som har skrivit en andligt självbiografi, kanske den första i sitt slag sedan Augustinus. Senast utgiven i Monumenta Germaniae Historica 1963.

Dominikanpatern W P Eckert har skrivit två avsnitt i handboken som täcker den katolska hållningen till judarna från 1200-talet till mitten på 1800-talet. Hans forskningar har också varit ett slags historiskt detektivarbete, som givit påtagliga resultat i dagens kyrkoliv. Hans kritik av historiska legender och traditioner om judiska ritualmord och blasfemier, ledde till att man 1965 avskaffade kulten av Simon, ett gossebarn som 1475 i Trient (Trento) skulle fallit offer för ett judiskt ritualmord.

I handboken och därför också i kompendiet är framväxten av den fornkyrkliga polemiken mot judarna splittrad på flera författare, och man får inget egentligt helhetsperspektiv. Föreställningen om judarna som ”gudsmördare” har givetvis haft en ohygglig betydelse i historien, men dess verkliga plats kunde bättre ha angetts. Blumenkranz stora genomgång av den teologiska litteraturen visar endast en handfull exempel, av vilka några polemiserar mot tanken. Eljest väl informerade människor är ofta bergfast övertygade om att den katolska långfredagsliturgin utpekade judarna som deicidi, vilket aldrig varit fallet. Däremot innehöll bönen för judarna uttrycken perfidia judaica och perfidi judaei, men flera forskare, bland dem Blumenkranz, har visat att vid den tid bönen kom till orden endast betydde ”vantro” och ”vantroende”, utan den moraliskt förklenande innebörd som perfid sedan fått.

Av de bidrag i handboken som behandlar nyare tid, finner jag Erika Weinzierls om Österrike var det bästa och klaraste. Den allmänna framställningen gör av goda skäl i stort sett halt 1930, men man saknar en riktigt tydlig bild av den moderna rasantisemitismens egenart i motsats till äldre religiös motiverad antijudaism. Själva termen antisemitism skapades dock för ca hundra år sedan för att beteckna en judefientlighet på en ickekonfessionell grundval. Den bästa framställningen är F G J Pulzer, The Rize of Political Anti-Semitism in Germany and Austria, 1964.

Kritik och komplettering

Till sitt kompendium har Gösta Lindeskog fogat en läsvärd efterskrift. Helt berättigat fäster han där uppmärksamheten på sina egna arbeten om den moderna judendomens Jesusbild, och vid Hugo Valentins grundläggande- böcker om antisemitismen och om judarna i Sverige. Dessutom nämner Lindeskog några arbeten från senare år inom det område handboken täcker.

Här måste man emellertid fråga sig om inte utrymmet bättre utnyttjats genom att ange några av de standardverk, som handboken givetvis bygger på. En av dess svagheter är avsaknaden av en ordentlig bibliografi, men i noterna finns den viktigaste litteraturen upptagen. Utom Blumenkranz ovan nämnda arbete, hade användarna av kompendiet bort hänvisas åtminstone till Marcel Simon, Verus Israel, 1946, fortfarande den bästa framställningen av förhållandet judar-kristna i romarriket 135–425. När handboken och kompendiet kom till fanns ännu inte tillgänglig den bok som kanske har mer än något annat enskilt arbete att säga om nyckelfrågan i de kristet-judiska relationerna, Messiastron, Gershom Scholems 1000-sidiga volym om messiaspretendenten Sabbatai Tsevi, d. 1678. Den finns sedan 1973 i en utvidgad och reviderad engelsk översättning från hebreiskan.

En postum hyllning till en föregångsman

Bland de nyare arbeten Lindeskog nämner är E A Synan SJ, The Popes and the Jews in the Middle Ages, NY 1967. Dessvärre synes detta vara skrivet utan kännedom om de forskningar på samma område som 25–30 år tidigare publicerades av Synans ordensbroder Peter Browe. Denne tyske jesuit och professor i moralteologi var en outsider, som nyligen fått det erkännande han förtjänt. Efter arbeten om medeltidens sexualmord och evkaristiska fromhet, började han från 30-talet att publicera en rad uppsatser om kyrkan och judarna under medeltiden. Den stora syntes han förberedde, blev aldrig färdig, men 1942 gav det påvliga Gregorianauniversitetet ut Die Judenmission im Mittelaiter und die Päpste. Förordet är daterat 1941 i Valkenburg i det tyskockuperade Nederländerna.

1973 återutgavs Browes arbete i fotomekaniskt avtryck, men försett med ett förord av Blumenkranz. Där ger den judiska forskaren ett gripande uttryck åt vad pater Browes bok betydde för honom och för hans forskningsinriktning, och han hyllar ”prästdräktens, vetenskapens och pennans man som avslöjar sig som en veritabel motståndsman”.

Några randanmärkningar

Det känns småttigt att inför ett så nödvändigt, kompetent och osjälviskt arbete som Gösta Lindeskogs komma med detaljanmärkningar. Men just därför att boken är så viktig, kanske det kan vara rimligt. Jag menar att det är oegentligt att skriva ”gudamördare”. Anledningen till att det heter ”gudsbild” resp. ”gudabild”, är att förleden i det senare ordet är en pluralform. När man avser den Gud som inte kan sättas i pluralis, bör förleden vara ”guds-”. Så också i kompendiets ”gudshädelse”. (Därför bör det heta ”gudsföderska”, inte ”gudaföderska”.) Det tyska originalet skiner ofrånkomligen igenom här och var. Dels givetvis i den tyvärr allt vanligare paradoxala germanismen ”anglosachsisk” för ”anglosaxisk”. Dels i geografiska namn; Siebenburgen bör heta Transsylvanien, Moldau Moldavien, floden Duna Dvina, Pressburg Bratislava.

”Kyrka och judendom”

Efter denna breda syntes är det med blandade känslor man tar del av en akademisk avhandling med den minst lika imponerande titeln Kyrka och judendom av Lars Edvardsson, doktorsavhandling i kyrkohistoria i Lund 1976. Dess uppgift är emellertid skäligen blygsam, att skildra Svenska Israelsmissionen 1875-1975. Och som verksamhetsberättelse till ett hundraårsjubileum fyller den väl rimliga krav, men frågan är om inte något mer ambitiösa problemställningar borde krävas i en akademisk avhandling. Förbindelserna mellan denna avhandling och den ”stora” forskning om förhållandet mellan kristna och judar som vi ovan diskuterat är ytterst sköra.

Kapitlet om bakgrunden inleds med några satser om judemissionen i historien. I den första noten hänvisas till Kalkar 1881, av biografin att döma ett norskt arbete Israel og kirken. Det anger på något sätt bredd och ambition för arbetet. Trots att inledningen konstaterar att litteraturen om judemission i Sverige är sparsam, finns knappast en antydan till försök att beskriva judarnas situation i Sverige, och den svenska judenhetens reaktioner på missionen.

De övriga svenska judemissionerna, främst Evangeliska Israelmissionen och Sällskapet Judarnas Vänner, får här och där några sidor som jämförelse med den minutiösa krönikeringen av SIM:s verksamhet. Uppläggning och kapitelrubriker gör ett nästan rörande hemvävt intryck: ”Mission bland de östeuropeiska judeskarorna”, ”Missionen inför judefrågans utveckling i dess olika politiska och teologiska aspekter”.

Ibland är analysen av viktiga och intressanta företeelser så kortfattad att den snarast liknar kortslutning. På sid. 145 berättas att Jerusalems Vänner Kristna Missionen under 60-talet hade framgångar bland algeriska judar i Nordafrika och Marseille med mer än 300 dop. ”Att den frikyrkliga judemissionen fått sådan vind i seglen under årtiondena efter andra världskriget, torde kunna förklaras med staten Israels tillkomst. I Israels väktare infördes 1949 artiklar av Levi Pethrus och Johan Hagner . . .” Varför staten Israels tillkomst förmådde hundratals nordafrikanska judar att låta sig döpas, är knappast tillfyllest förklarat med detta. Sättet att bruka namn är besynnerligt, dvs helt tyskt. Om principen har varit att använda de namnformer som förekommer i behandlade dokument, borde detta ha förklarats. Nu kallas Krakow Krakau, Brno Brunn och Vilnius/Wilno Wilna. Sovjetunionen heter Ryssland, även när det uteslutande är Ukraina som behandlas.

Man kan givetvis skriva avhandlingar om nästan vad som helst, men inte ens en detalj inom ett komplicerat och belastat ämne som förhållandet mellan kristna och judar borde behandlas med en sådan perspektivlöshet. Särskilt som temat är relativt nytt i svensk teologisk forskning och titeln ändå antyder något slags allmän syftning. Det är dessvärre omöjligt att se avhandlingen som på något sätt bidragande till den judisk-kristna dialogen.

Dialogen fortsätter

Inledningsvis pekade vi på de nya hinder för den judisk-kristna dialogen som utvecklingen efter Andra världskriget satt, samtidigt som många tidigare hinder undanröjts, t ex med konciliedeklarationen om judarna i Nostra Aetate 1965. Som färska exempel för den intresserade kan vi hänvisa till den nyligen utgivna radiodialogen från i fjol mellan Hans Kung och Pinchas Lapide, Jesus im Widersstreit, Calwer/Kösel 1976. Det senaste numret av Journal of Ecumenical Studies, den ledande amerikanska ekumeniska kvartalstidskriften var helt ägnad dialogen mellan kristendom och judendom.