Lever vi fortfarande i en postmetafysisk tid?

Att metafysik är en obsolet form av intellektuell reflexion är en vida utbredd övertygelse. Som vetenskaplig disciplin anses metafysiken förlegad. Var undervisar man i dag i metafysik eller företräder den som en egen filosofisk disciplin? Metafysikens beryktade eller faktiskt kanske blott skenbara död beror dock inte enbart på 1900-talets filosofiska strömningar utan framför allt på Immanuel Kant (1724–1804). Kant anses av många att slutgiltigt ha visat att det inte kan finnas någon metafysik som är godtagbar inför vetenskapliga kriterier. Ofta lägger man till adjektivet ”postmetafysisk” för att citera Jürgen Habermas om vår tid: Vi lever i en postmetafysisk tidsålder, heter det. Trots detta är det helt klart att filosofer och humanister även i dag befattar sig med metafysiken och dess frågeställningar. Kännare av debatterna om positivismen frågar sig på nytt vad ”postmetafysiskt tänkande” innebär, och om man med rätta kan tala om ett slutgiltigt övervinnande av metafysiken i vår tid.

Bland de strömningar som har befordrat metafysikens verkliga eller skenbara död räknas i synnerhet språkanalysen och dess främste tidige företrädare, Ludwig Wittgenstein (1889–1951). Samtidigt kan man konstatera att konferenser om metafysik numera äger rum just inom denna tanketradition, och att kongresserna inom sällskapen för analytisk filosofi i Europa på sistone också har egna sektioner för metafysik. Där diskuteras med påtagligt intresse de nyare utkasten om olika metafysiska frågor.

Den vitt spridda uppfattningen om metafysikens förmodade död motsägs helt och hållet av de otaliga nya läroböckerna och antologierna om metafysik i den anglosaxiska världen. Det kan tyckas paradoxalt att just efterföljarna till Rudolf Carnap (1891–1970), till Wienkretsen och de logiska empiristerna ägnar sig åt metafysik eller metafysiska teman. På den europeiska kontinenten har den systematiska undervisningen i metafysik som ämne nästan helt försvunnit, men den drivs däremot alltmer inom analytiskt präglade akademiska institut eller institutioner i den anglosaxiska världen.

I dagens filosofiska landskap finner vi i varje fall nya arbeten och debatter som uttryckligen uppfattar sig som metafysiska, eller som visserligen inte anger sig vara metafysiska men som i praktiken kan räknas som i klassisk aristotelisk mening metafysiska. De är ”anonymt metafysiska”.

Diskrepansen mellan offentlig inställning och faktiskt intresse

Man frågar sig ovillkorligen: varifrån kommer denna diskrepans mellan den vitt utbredda uppfattningen om metafysikens förmodade död och det uppenbara intresset för metafysiken och dess frågor? Varför intresserar sig allt fler av dagens studenter för metafysikens innehåll? Den etablerade åsikten att metafysik inte är möjlig i dag kan uppenbarligen inte avskräcka dem.

När Guardini-professuren återupprättades vid Humboldtuniversitetet i Berlin för några år sedan ansåg man att det inte var opportunt att i vår postmetafysiska tid inrätta en lärostol i metafysik. När jag övertog professuren 2007 satte jag mig över denna åsikt, och inför Guardini-stiftelsen underströk jag att intresset för de metafysiska frågeställningarna i dag är stort. Hur kan man förklara denna diskrepans mellan den etablerade inställningen till metafysiken och det faktiska intresset för den?

Märkligt nog var redan Kant medveten om människors behov av att ställa metafysiska frågor. Han tycks ha varit övertygad om att människan inte är beredd att avstå från metafysiken, även om detta inte leder dem till några tillförlitliga eller vetenskapliga kunskaper.

Inom den breda kulturpolitiska offentligheten dominerar i dag övertygelsen att metafysiken är förlegad och inte möjlig att bedriva som filosofiskt ämne. Debatten inom den kontinentala och fenomenologiska filosofin om metafysikens framtid hålls på en så hög nivå att den är svår att följa för utomstående. Analytiska metafysiker negligerar å sin sida den debatten, eftersom de inte är intresserade av frågan huruvida metafysik är en vetenskaplig filosofisk disciplin. I den rådande situationen är det därför förståeligt om den filosofiske lekmannen nöjer sig med den etablerade uppfattningen. Metafysik som ett eget vetenskapligt område med tillförlitliga resultat ses inte som någonting möjligt.

Det skulle vara önskvärt, menar många, om man kunde klara sig utan metafysiska satser och om man i dialogen om världsåskådningar kunde hålla sig så fri från metafysik som möjligt. Inom teologin borde man försöka argumentera för sin sak utan metafysik. Och inom religionsfilosofin – särskilt inom det tysktalande området – härskar i dag en riktning som främst utgår från det religiösa livets praxis och som medvetet försöker undvika all metafysik.

Olika uppfattningar om metafysik

Ordet ’metafysik’ betraktas av många bara som en beteckning på ett sammelsurium av åsikter och övertygelser som undandrar sig kritiskt tänkande och kontrollerbar kunskap. Som ”metafysiska” betraktar man antaganden om översinnliga ting som man kan tro på eller ej. Men om man förstår metafysik på detta sätt, är det ju förståeligt om det för de intellektuellt redbara är önskvärt att man tar avstånd från metafysiken. Man ser det då som ett uttryck för intellektuellt och kulturellt framåtskridande att man har övervunnit metafysiken.

Det är emellertid en alltför enkel förklaring att de som i dag ägnar sig åt metafysiska frågeställningar – trots upplysningsmännens profetior, trots Auguste Comte, Rudolf Carnap och de logiska empiristerna – helt enkelt bara är offer för ett instinktivt behov av att överskrida den kontrollerbara och vetenskapligt grundade kunskapens gränser. Det ligger någonting mer än så bakom vår tids förnyade intresse för metafysik. Bland annat finns här behovet av en förnuftig och rimlig samsyn eller syntes för de olika kunskapsområdena, till exempel den personligt subjektiva och den objektivt vetenskapliga, för att bättre kunna orientera sig i livet.

Att åstadkomma en sådan omfattande syntes var en av den traditionella metafysikens huvudfunktioner i den aristoteliska traditionen. Den skulle förklara i vilket förhållande den subjektiva tillgången till verkligheten (första personens perspektiv) står till den objektiva kunskapen; hur personliga förklaringar hänger samman med vetenskapligt prognostiska; om också livserfarenheter spelar en roll för kunskapen eller enbart upprepbara och experimentellt fastställda erfarenheter. Slutligen handlar det om förnuftets enhet, om sammanhanget mellan teoretisk och praktisk kunskap, relationen mellan frågorna om vad som är fakta och vad som bör göras – med undvikande av naturalistiska felslut. Om man i offentligheten vore mera medveten om denna funktion att integrera olika områden av livet skulle färre tro att metafysiken är någonting förlegat. Det står nämligen klart att det för rationella varelser är önskvärt att ha en välgrundad syntes och integration mellan subjektiva och objektiva övertygelser.

Kanske förnekar många att metafysiken har en sådan integrativ funktion och att den kan förmedla en existentiellt bärkraftig syntes. Har den traditionella metafysiken inte snarare befattat sig med frågan om varandets vara, en frågeställning som ligger alltför långt bort från den här önskvärda integrationen av livets olika kunskapsområden? Men frågorna om vad som överhuvudtaget finns sammanhänger för en klassisk aristoteliker med frågan om en integrativ syntes av de olika livsområdena.

Inställningen till metafysiken hänger på vilken föreställning som man har om den. Väntar man sig lösningar på olösliga problem, eller kräver man ett slags apodiktisk visshet som den inte kan erbjuda, så kommer man att anse metafysiken omöjlig. Kant fordrade på sin tid en sådan absolut visshet av metafysiken. Den som är övertygad om att metafysiken i denna mening måste vara helt a priori och följaktligen apodiktisk, kommer att dra slutsatsen att metafysiken är förlegad. Men måste metafysiken vara rent a priori? Och måste den vara apodiktisk, det vill säga uttrycka något som omöjligen kan vara falskt? Om en persons metafysiska övertygelser tar sin utgångspunkt i den egna mänskliga personen, hur skulle de då kunna vara helt a priori och apodiktiskt vissa? Människors faktiska metafysiska övertygelser stöder sig på traditioner, på livserfarenheter, på praktiskt handlande och så vidare. Är en människa övertygad om någon viss metafysisk ståndpunkt – om hon tror att den är sann – så innebär det inte nödvändigtvis att hon också behöver tro att den omöjligen skulle kunna vara falsk.

Grunden för antagandet att metafysiska övertygelser också kan vara falska är att de till stor del är relaterade till sakförhållanden i världen som inte är a priori. Låt oss ta som exempel övertygelsen om att den personliga identiteten fortlever efter den biologiska döden, eller att Gud finns. Om det förhåller sig så är oberoende av om jag är övertygad om att det förhåller sig så eller inte. Det rättar sig inte efter min övertygelse. Den som är övertygad om ett metafysiskt antagande tror att det är sant – men inte därför att verkligheten skulle rätta sig efter detta antagande utan tvärtom därför att antagandet motsvarar verkligheten. Här förutsätts alltså en bestämd realistisk syn på metafysiken. Den kritiska realismen påminner oss om att också metafysiska övertygelser kan vara felaktiga, därför att den verklighet som de refererar till inte rättar sig efter våra övertygelser.

Om man av metafysiken kräver att den är a priori med en apodiktisk visshet är det i själva verket omöjligt att bedriva metafysik. Metafysiska övertygelser kan vara mer eller mindre vissa, mer eller mindre sannolika. I vår tid diskuterar därför också religionsfilosofer frågan om Guds existens i termer av sannolikhet. Om det är flera indicier som talar för den än emot den, så bör sannolikheten vara större för att Gud existerar än för att han inte existerar.

Det vore ett misstag om man ansåg att övertygelser som bygger på sannolikheter inte har något med vetande att göra. Att vi betraktar våra metafysiska övertygelser som sannolika innebär inte att de endast är lösa förmodanden. Kant verkar ha betraktat sannolikheter och förmodanden som likvärdiga. Men vad som gör en övertygelse sannolik eller sannolikare än sin motsats är indicier respektive skäl. Det är förnuftigt och rationellt att inta en välgrundad och sannolik metafysisk ståndpunkt, snarare än dess motsats.

Hur man förhåller sig till metafysikens förmodade död beror väsentligen på vilka föreställningar man har om metafysiken och dess uppgifter och funktioner. Ifråga om detta skiljer sig emellertid andarna åt. Eftersom det inte finns någon instans som auktoritativt kan förklara vad som menas med ”metafysik” behöver man söka efter lämpliga kriterier som man kan följa. Jag menar för min del att det är förnuftigt att vända sig till den klassiska traditionen och se efter vilka frågor som behandlas i exempelvis skolastiska och nyskolastiska traktater om metafysik respektive ontologi, och vilka svar som ges på dessa. I mina bemödanden om att utveckla de innehållsliga skälen bakom vår tids anonyma metafysiska intresse vill jag i vart fall förfara på detta sätt.

Universellt och partikulärt

Under en konferens om metafysikens och religionens roll i dag hävdade den tyske teologen Johann Baptist Metz att en viss typ ”frälsningsmetafysik” skulle ha bidragit till att man lättare glömmer bort de fruktansvärda händelserna i Auschwitz. Men jag kan inte se varför det skulle vara så. Skulle det hänga samman med att metafysiken befattar sig med det abstrakt universella och därmed inte visar någon förståelse för det individuella och konkreta? Metz uttalade vad många människor faktiskt tänker. Ty vad som utmanar mig i livet är ju den konkreta personliga historien, inte det universella såsom universellt. Men om man betraktar metafysikens traditionella frågeställningar och de metafysiska debatterna i den analytiska traditionen i vår tid, så skall man finna att de centrala frågorna inte handlar om det universella utan snarare om förhållandet mellan det universella och det individuellt partikulära.

Förmågan att beskriva verkligheten förutsätter förmågan att kombinera språkliga tecken och deras betydelser och därigenom kunna formulera utsagor. Fascinerande är redan de enkla kombinationerna i enkla singulära satser, genom vilka vi utsäger något universellt om en bestämd konkret sak, ett ting och en händelse. Vi säger till exempel om Barack Obama att han är politiker. Vad vi alltså säger genom en sådan enkel sats är något universellt, nämligen någonting om vad det är att vara politiker. Den metafysiska frågeställningen dyker upp i sammanhanget, eftersom det inte är klart vari det universella som här utsägs består – förutsatt att det universella överhuvudtaget alls är någonting verkligt. Kanske finns till sist bara det partikulära? Kanske inbillar vi oss bara någonting när vi antar att det universella är reellt? Men även sådana funderingar är exempel på metafysiska frågor.

Den som menar att det universella bara är ett språkligt fenomen lutar åt en nominalistisk metafysik. Nominalister förnekar att det finns något konkret universellt. Andra har däremot uppfattningen att det universella finns men endast i det konkreta. Den som studerar metafysik sysselsätter sig med argument för och emot dessa olika uppfattningar om så kallade universalia.

När metafysikens belackare invänder att dessa frågor endast är av språkfilosofisk natur och följaktligen är övervunna genom språkanalysen, så bör man påminna sig om att frågan om utsagornas sanningsvillkor då fortfarande återstår att besvara. När man i vardagslivet kräver sanning i påståendesatser måste man förklara vari sanningsvillkoren – eller the truth-maker – som man också säger – består. Man bör då exempelvis påminna sig filosofen Peter Strawsons analyser av förhållandet mellan konkreta individer och universalia. Konkreta ting är ordnade i rum-tid och därmed lokaliserbara; universalia förekommer däremot i helt andra ordningar. Genom en singulär påståendesats refererar talaren till ett individuellt ting och säger om detta någonting universellt. Påståendesatsen är sann om och endast om det utsagda universella verkligen tillkommer det enskilda tinget.

Vad det i detta sammanhang kommer an på är inte detaljerna utan de ontologiska förutsättningarna för vår mänskliga förmåga att alls formulera meningsfulla utsagor. Med singulära uttryck, till exempel egennamn eller så kallade rigida designatorer, kan vi inte utsäga någonting om något utan endast ge tecken. Det kan förmodligen också de högre djuren göra. För att kunna formulera utsagor med sanningsvärde behöver vi dessutom predikat, verb och generaliserande artuttryck – alltså uttryck som är universella eftersom de kan utsägas om många ting.

Mot resonemanget ovan kan metafysik­skeptikern invända: Har inte Wittgenstein lärt oss att inte låta oss förhäxas av sådana frågor? Och han kommer att fordra att vi nöjer oss med att undersöka hur de språkliga uttrycken används. ”Framgår inte betydelsen av våra uttryck ur reglerna för deras användning?” Många är övertygade om att den klassiska metafysiska frågan efter det universella har blivit övervunnen genom den lingvistiska vändningen. Själv delar jag inte den uppfattningen.

”The linguistic turn”

Lever vi inte i en postmodern tidsålder just eftersom de gamla metafysiska problemen har visat sig vara ingenting annat än språkliga problem, vilket blivit tydligt inte minst genom ”den lingvistiska vändningen” (the linguistic turn) i den senare Wittgensteins tänkande? Kanske har metafysikerna hittills bara inte tagit till sig dessa insikter?

I olika kontexter beskrivs den lingvistiska vändningen på olika sätt. Den innebär i varje fall bland annat att den klassiska synen på utsagors referens har övervunnits eller ersatts av undersökningar av utsagors användningssätt. Fråga alltså inte vad uttrycket ”Gud” refererar till, utan hur språkanvändare använder uttrycket ”Gud” och vad de gör eller kan göra genom denna sin användning. Frågan om referens skulle därmed inte längre vara intressant. Redan Wittgenstein hade en sådan uppfattning. Så har den metafysiska frågan om referensen av uttrycket ”Gud” inte längre någon mening, anser man. Om någon alltså fortsätter att fråga vad uttrycket ”Gud” refererar till, så avslöjar han bara sin okunnighet om att sådana frågeställningar har övervunnits genom den lingvistiska vändningen.

Till att börja med måste man emellertid fastställa att en sådan förståelse av den lingvistiska vändningen är fullkomligt oförståelig för kemister, geologer, etnologer och så vidare. De intresserar sig inte bara för hur kemins eller geologins uttryck används. När de använder dem gör de anspråk på att referera till kemiska substanser, molekyler, vulkaner, floder, städer, verkligt existerande folk och så vidare. För dem handlar det om att finna ut hur farliga bestämda substanser är och hur de verkar eller vad man under vissa omständigheter kan göra med dem. Därför refererar deras tekniska termer. De uppfattar att deras termer faktiskt handlar om saker och ting.

Jämförelsen haltar, säger min kontrahent, ty talet om Gud är av en helt annan art. Det kan jag hålla med om; men varför skulle jag av det skälet inte få fråga vad uttrycket ”Gud” refererar till? Är det därför att Gud inte existerar? Man kan med svårighet referera till något icke-existerande. Men låt oss anta att Gud är verklig och existerar oberoende av mig. Får jag då inte referera till honom bara därför att uttrycket ”Gud” är användbart också i andra slags språkspel?

Jag borde visserligen inse att jag just i talet om Gud måste vara särskilt försiktig på grund av dess speciella egenart. Jag måste akta mig så att jag inte genom min uppfattning om referens degraderar Gud till ett föremål bland andra föremål. Men varför skulle jag inte kunna tala om Gud, även om jag också talar till Gud i bönen? Och när jag talar om Gud som grunden till universums exi­stens ur ingenting, varför skulle det talet inte kunna uppfattas som ett sätt att tala om Gud, och inte enbart som ett sätt att ge uttryck för mina egna personliga känslor inför universums storhet? Här kommer vi in på metafysiska frågor som hänger samman med tron att Gud inte är en fiktion utan verklig. Den motsatta ståndpunkten leder bara till ett förbud att ställa bestämda frågor.

Riktar man sedan uppmärksamheten på hur det religiösa språkets uttryck används, så kan man visserligen klarlägga deras roller och funktioner, men sannolikt gör man då inte rättvisa åt den troende talarens intention när han använder uttrycket ”Gud”. I sin sista bok Philosophie als Kulturpolitik pläderar den amerikanske filosofen Richard Rorty (d. 2007) för att man borde ersätta frågan om Guds existens med frågan om den kulturella önskvärdheten av talet om Gud. Rortys plaidoyer är en följd av hans kulturpolitiska önskemål. God kulturpolitik skall bestå i att föreslå förändringar i bruket av våra ord för att befordra tolerans och göra dialogen mellan medborgarna mer fruktbar. För att till exempel övervinna rasistiska tendenser skall man undvika rasterminologi. Detsamma gäller talet om Gud.

Rorty uttrycker här tydligt vitt utbredda inställningar om religiös tro och kan därför gälla som språkrör för många samtida kulturfilosofer och intellektuella. Deras språkfilosofiska förutsättningar liksom antagandet att frågan om referens har övervunnits genom den lingvistiska vändningen, blir ofta tagna som självklarheter eller rättfärdigade med hänvisning till den så kallade tal­aktteorin. Den teorin betonar det mänskliga talets rikedom av funktioner, men förklarar också hur en talare med ett och samma uttryck kan företa olika språkliga handlingar under olika omständigheter. Vad man gör genom ett yttrande beror inte bara av yttre villkor utan också av inre och mentala, och till dessa villkor hör också avsikten att referera till något. Vilken språklig handling man företar genom ett konkret yttrande beror alltså också på talarens egen intention, på hans avsikt att referera. När adressaten förmodar att det avsedda föremålet inte finns, uppfattar han det referentiella talet på ett annat sätt, men han gör inte talaren rättvisa om han tillskriver honom en form av tal som inte alls har någon referens. Inte heller kulturfilosofen gör honom rättvisa när han föreslår att ersätta en referentiell språkanvändning med en annan.

Språkfilosofins landvinningar, inklusive den lingvistiska vändningen, är beaktansvärda och skall här inte ifrågasättas. Men den lingvistiska vändningen behöver inte förstås på så sätt att de referentiella frågorna omintetgörs. Också de klassiska metafysikerna var medvetna om att det är meningsfullt att inte alltid fråga efter referensen utan att först fråga om användningens egenart. De skiljer mellan en intentio recta, genom vilken talaren har för avsikt att referera direkt till ett föremål, och en intentio reflexa, genom vilken han i en referens till sig själv frågar efter sina egna språkliga villkor. Den ena intentio upphäver inte den andra utan utvidgar den i stället.

Insikten om mångfalden av språkanvändningar och deras funktioner är gammal men har inte uteslutit metafysiska överväganden. Tänk exempelvis på den aristoteliska retoriken, som har reflekterat över funktioner hos och användningsregler för lovtal, politiska tal och juridiskt tal. Låt oss tänka på inledningarna till de klassiska kommentarerna till den aristoteliska hermeneutiken (Peri Hermeneias). Kunskapen om mångfalden av användningsfunktioner utesluter inte alls att man lyfter ut den deskriptiva aspekten och undersöker dess betingelser. Överväganden som gäller anspråken på giltighet i denna språkanvändning blir dock med nödvändighet av ontologisk eller metafysisk art.

Neurofilosofins utmaningar

I vår så kallade postmetafysiska tid ställs metafysiska frågor särskilt när det handlar om oss själva som personliga varelser. Låt oss tänka på neurofilosofins utmaningar. De provocerande teserna att det personliga ”självet” är en illusion och att det inte finns någon viljefrihet utmanar oss i vår förståelse av oss själva. Skulle det förhålla sig så, skulle vi bara inbilla oss att vi är ansvariga subjekt som kan ingripa i tidens gång, och som kan åstadkomma olika ting och också ha ansvar för våra handlingar. Vi skulle till slut inte vara annat än kausalt hopkopplade kedjor av händelser eller i bästa fall bärare av sådana händelser.

Neurofilosoferna uppfattar sina naturalistiska teser om det personliga självet som en följd av naturvetenskapliga upptäckter. De säger sig vara metafysiskt neutrala. Om man ställer sig frågande till det blir man misstänkt för att ignorera neurologins resultat eller åtminstone inte ta dem på allvar. Den nya och påkostade datortomografin (DT) med aktivering av olika delar av hjärnan öppnar häpnadsväckande insikter i hjärnans funktioner. Man inser vad som är underlaget för många mentala aktiviteter, till och med religiös meditation. Men i vilken utsträckning är dessa generaliseringar metafysikfria?

Låt oss tänka på populariseringen av teser från den så kallade neuroteologin. Om vi antar att man verkligen hade upptäckt att inte bara religiösa känslor uppstår i vår hjärna utan också tanken på Gud, så följer inte av detta att man har upptäckt eller förklarat Gud, utan endast hur tanken på honom har uppstått hos oss. Vad som uppfattas emotionellt och tankemässigt om en sak är inte saken själv. För teisterna är Gud i varje fall inte någon storhet som är förankrad i vår hjärna och har uppstått där, utan Gud är skaparen av hela kosmos. Man kan vara övertygad om att Gud inte är något annat än vad som kan registreras av våra hjärnor, men det är en övertygelse som man inte kan stödja med neurologiska metoder. Vill man motivera det måste man ta till andra skäl. Då hamnar man ofrånkomligt i metafysiska frågeställningar.

Jag vill här också nämna en annan aspekt av debatten om neurofilosofin som gör de metafysiska frågornas explosivitet särskilt tydlig. Hur förhåller det sig med vår personliga diakroniska identitet? I vardagen antar vi självklart att vi existerar vidare som samma personer genom tiden. Vi påminner oss att vi har undergått och uträttat olika ting, och vi föreställer oss att vi själva kan uträtta olika saker. Vi antar att vi var annorlunda förr och att vi kommer att bli annorlunda i framtiden, men att vi ändå lever vidare identiska med oss själva. Är nu detta praxisrelevanta antagande verkligen vetenskapligt berättigat? Rent naturvetenskapligt sett kan man inte bevisa det. Inom naturvetenskaperna klarar man sig utan diakronisk identitet. Man behöver den inte, och man utelämnar den av hänsyn till den vetenskapliga metodiken. Inom naturvetenskapen går man till väga med en objektiv tidsförståelse i betydelsen av fyrdimensionalitet. Man behandlar tiden som en fjärde dimension, inte bara med tanke på den speciella relativitetsteorin utan också av praktiska skäl. På så vis kan man bättre överblicka och framställa utvecklingar. I stället för att anta att det finns en individernas diakroniska identitet, arbetar man som om det endast finns ekvivalensrelationer mellan faser eller avsnitt.

I vår vardagsvärld förutsätter vi att vi alltid befinner oss i nuet, även om detta nu ständigt ändrar sig och sammanfaller med de ständigt nya tidpunkterna i den objektiva tiden. Detta upplevda nu kan inte objektivt bevisas. Vad nuet är kan inte vetenskapligt fastställas eftersom det ständigt ändrar sig. Men för vår livskänsla och våra beslut i livet har detta ständigt föränderliga nu en utslagsgivande relevans. Frågan om nuets egenart och skälen för vårt antagande om en diakronisk identitet är inte av vetenskaplig utan av metafysisk natur; den sammanhänger med tidens metafysik eller ontologi.

Vi lever i en tid då vår kultur präglas av en utbredd övertygelse om att metafysikens tidevarv är förbi. Vi sägs leva i en postmetafysisk tid. Metafysiken är förlegad och otänkbar som ett seriöst ämne. Trots detta finns det i dag allt fler filosofer, filosofiskt intresserade och studerande som visar ett stort intresse för metafysiska frågeställningar. Detta nya intresse kan förklaras av att vi människor just som människor faktiskt har ett behov av en omfattande syntes av tillvaron som helhet, och att de yttersta frågorna som vi ställer är just de metafysiska frågorna. Det är frågor exempelvis om vår förmåga att uttala oss och referera till saker och ting, frågor om Guds existens, förklaringar och tolkningar av det personliga självet liksom frågan om den mänskliga personens diakroniska identitet – övertygelser som för många av oss är självklara i vårt vardagsliv, men som inte för den skull behöver vara omöjliga att också göra till föremål för intellektuella överväganden.

Översättning: Per Beskow

Artikeln var ursprungligen publicerad i Stimmen der Zeit nr 4/2010.

Edmund Runggaldier är jesuitpater och professor i filosofi vid Humboldtuniversitetet i Berlin.