Lutherbilden i nutida katolsk teologi

1939 utgav den katolske kyrkohistorikern i Münster Joseph Lortz Die Reformation in Deutschland. Boken har sedan dess utkommit i inte mindre än fem upplagor, den senaste 1982. Trots sin titel handlar Lortz omfångsrika verk huvudsakligen om Luthers personlighet och gärning. Reformationens övriga grenar i Tyskland och Schweiz är så gott som helt förbigångna. Boken bedömes av den samtida kritiken (1) som den katolska teologins främsta bidrag till lutherforskningen efter Denifle(2) och Grisar(3). I sitt företal (s VII-IX) betonar Lortz behovet av en sammanfattande katolsk framställning, som är skriven utan konfessionella sidoblickar. Det vetenskapliga sanningskravet och det ekumeniska intresset drev honom att göra reformationen och då främst Luther till föremål för ett förnyat studium. Lortz skriver: ”Tiden är inne för ett någorlunda sammanfattande katolskt reformationshistoriskt bidrag till den just idag så viktiga kristna uppgiften att förbereda lösningen på den ekumeniska frågan. Därtill hör, vilket sedan länge är erkänt, att övervinna den nuvarande motreformatoriska inställning, som utesluter all gemenskap. Kärleken till kunskap, och sanning bjuder katoliken att uppfatta reformationshistorien som ett viktigt forskningsobjekt. Om någonsin är idag tiden inne för denna uppgift. Ty, Gud vare tack, vi upplever åter omedelbart det okristliga i den kristna splittringen.”

I sin bok framför Lortz fyra huvudteser, som har övat stort inflytande på den efterföljande katolska lutherforskningen. 1. Den senmedeltida kyrkan var så förfallen, att en storm mot den måste bryta lös. 2. Luther förde denna kamp utifrån ett djupt samvetsbundet religiöst engagemang. 3. Han begick därvid misstaget att identifiera den okatolska ockamismen med den katolska kyrkans väsen. 4. Han generaliserade sina egna subjektiva upplevelser och sköt därvid det ofelbara läroämbetet på ett ödesdigert sätt åt sidan.

Lortz har banat vägen för en ny fruktbärande katolsk lutherforskning, som strävar efter att betrakta reformatorn utan konfessionella skygglappar, som ”varken helig eller kättare” – betecknande nog titeln på en nyutkommen bok om Luther, (4) i vilken både katolska och lutherska forskare gemensamt medverkar. Detta samarbete i sanningssökandets och ekumenikens tjänst är ett typiskt drag i det nuvarande läget i Tyskland och ett direkt arv från Lortz.

Den katolska lutherbilden, så som den framträder i nutida forskning, är likväl inte fullt så enhetlig, som man skulle önska eller vara benägen att förmoda.

Lortzlärjungen Peter Manns (5) erinrar om att det aldrig har existerat något sådant som en enda katolsk lutherforskning. Före och samtidigt med Lortz fanns det självständiga och avvikande ansatser. Inte heller inom Lortz lärjungakrets rådde fullständig harmoni och enighet (här kan kända katolska lutherforskare som Erwin Iserloh och Peter Manns nämnas).

Kritiska röster

De röster, som förespråkar den traditionellt negativa inställningen till Luther har inte tystnat. Jag nämner här som exempel från senare år Paul Hacker(6), Remigius Bäumer(7) och Theobald

Beer(8). Det anmärkningsvärda med dessa bidrag till den nutida katolska lutherbilden är att de dels har vunnit visst stöd från kända katolska kyrkomän eller vetenskapsmän, dels har rönt häftigt motstånd i den vetenskapliga världen, inte minst från katolska lutherkännare.

Till Hackers bok har den nuvarande kardinalen Joseph Ratzinger skrivit ett förord. Ratzinger är medveten om att Hacker kan te sig som en anakronism i en tid, då de kristna på ömse sidor om konfessionsgränserna försöker nå en gemensam bättre förståelse. Boken kan verka vara ett återfall i en polemik, som för länge sedan ansågs övervunnen. Ändå, menar Ratzinger, rättfärdigar Hackers sanctus amor veritatis, hans sanningslidelse, dess utgivande.

Hacker, som ursprungligen är indolog, anknyter till den lortzska föreställningen om Luthers subjektivism. I själva centrum av Luthers teologi upptäcker han en ödesdiger avvikelse från evangeliets mitt. Bokens huvudtes är att Luther har föregripit Cartesius filosofiska subjektivism.

I sitt tänkande över människan och hennes gudsförhållande företräder Luther en cartesianism 123 år före Cartesius (s 12). Sin tes stöder Hacker med en hänvisning till Luthers katekesutläggning, där uppmärksamheten ensidigt inriktas på det egna jaget. I utläggningen av den första trosartikeln heter det: ”Jag tror att Gud har skapat mig och alla varelser” och i utläggningen av den andra artikeln: ”Jag tror att Jesus Kristus är min Herre”. Jaget, medvetandet, utgör nyckeln till förståelsen av Luthers tänkande. Som beteckning på denna jag-beroende teologi skapar Hacker uttrycket reflexiv tro. Det troende jaget är av avgörande betydelse för trosvissheten och frälsningsmottagandet. Jaget, medvetandet ger tron dess frälsningsverkande kraft (s 31). ”Så som människan tror, så har hon det”, detta kända yttrande av Luther utgör en bekräftelse på den reflexiva tron. Därigenom finns egentligen ingen personlig gudsrelation. Guds gudomliga Du förvandlas till en sak, varöver den troende förfogar (s 54). Sitt jag och dess behov sätter Luther över Skriftens och naturligtvis kyrkans auktoritet (s 236). I uppgörelsen med kardinal Cajetanus i Augsburg 1518 ställdes Luther inför valet mellan lydnad för den kyrkliga auktoriteten och trots. Han valde trotset och därmed den subjektiva vägen (s 148). Om Hackers bok har det med rätta sagts, att den ”utan någon framgång försökte inleda en total vändning i lutherforskningen”.(9) Katolska teologer tog i sina recensioner avstånd från boken.(10) Den har aldrig slagit igenom i den vetenskapliga världen och har därför inte heller lyckats åstadkomma den avsedda förändringen av lutherbilden.

Mot Hacker skulle man kunna anföra, vad en annan katolsk teolog nyligen har sagt om Luther (Heinrich Fries, Luther und die Ökumene i Ökumenische Rundschau 32/1983, 418-443). Martin Luthers största bidrag till den världsvida kristenheten är hans förmåga att se bort från sig själv till förmån för Jesus Kristus. Denna självförgätenhet hos Luther gör det möjligt för alla kristna att tala om honom som en gemensam lärare och fader i tron.

Skärpan i Remigius Bäumers angrepp på Luther är inte mindre än Hackers. Men i motsats till denne lyckades Bäumer vinna stor uppmärksamhet med sitt bidrag ”Das Zeitalter der Glaubensspaltung” i ”Kleine deutsche Kirchengeschichte” (1980). Boken publicerades i samband med påvebesöket. Det angrepp Bäumer ”för sanningens skull” levererade väckte både stor uppmärksamhet och pinsamt obehag. Luther är den som har förstört kyrkan. Hans karaktär tecknas på ett negativt sätt. Trots att många tog illa vid sig av Bäumers inlägg är den vetenskapliga reaktionen ändå förhållandevis mild. Händelsen är trots allt en episod, vars betydelse inte far överdrivas.

Det tredje exemplet på en negativ katolsk lutherbild utgör Theobald Beers bok Der fröhliche Wechsel und Streit. Hans Urs von Balthasar anser Beer vara ”den djupaste och mest exakta lutherkännaren” av alla i vår tid. Första upplagan utkom i Leipzig, medan Beer ännu var verksam där som katolsk präst. Efter hans överflyttning till Västtyskland har den andra, omarbetade upplagan utgivits på ett schweiziskt förlag.

Beer tar sin utgångspunkt i den från mystiken hämtade tanken på det saliga bytet mellan Kristus och den troende, så som den är utvecklad i lutherskriften Om en kristen människas frihet. Kristus är brudgummen, själen bruden. I det saliga bytet tar Kristus på sig all den synd och skuld, som belastar själen medan denna blir iklädd Kristi rättfärdighet och salighet.

Beer visar, hur tanken på det saliga bytet genomgår Luthers hela teologi från en tidig utläggning av en augustinusskrift om treenigheten 1509 ända in i hans sena produktion. Föreställningen om det saliga bytet förbinds med en för Luther karakteristisk dualism. Ofta arbetar han med motsatspar som gratia (bör egentligen vara fanor) och donum vid beskrivningen av nåden. Rättfärdigheten beskrivs som något som är skänkt och samtidigt skall förverkligas. Människan är på en och samma gång rättfärdig och syndare (simul justus et peccator). Ordet är lag och evangelium, Gud är fördold (absconditus) och uppenbarad (revelatus). Denna dubbelhet förklaras genom gnostisk påverkan. Beer pekar på Buch der 24 Meister, som tillskrivs Pseudo-Hermes-Trismegistos och som Luther skulle ha stiftat bekantskap med i unga år. Enligt Beer skulle Luther alltså bygga hela sin reformatoriska gärning på en obskyr gnostisk filosofi med sällsamma antibibliska inslag.

Trots att Beer har fatt visst stöd och erkännande, betraktas hans framställning i allmänhet som vetenskapligt undermålig. Inte minst katolska kännare av reformationen tar avstånd från boken. I sin recension i Theologie und Philosophie (11) ställer Werner Löser S.J. frågan, om Beers skrift verkligen kan gälla som en representativ modern, katolsk lutherutläggning. Svaret är ett klart nej. Enligt Lösers bedömning är det helhetsintryck Beers bok lämnar inte alltför gynnsamt. Målsättningen är inte tillräckligt klar. Den vetenskapliga akribin lämnar mycket övrigt att önska. Den relevanta sekundärlitteraturen beaktas inte. Analysen av Luthers tänkande är otillförlitlig.

Peter Manns är lika avvisande i sin genomgång.(12) Beer använder sina källor tendentiöst. Luthertexternas intention återges missvisande eller falskt. Beer utlägger texterna så att de kan stödja hans tes. Den vetenskapliga metoden är oklar. På förhand har Beer en negativ inställning till Luthers teologi. Denna förhandsinställning styr honom i urval och tolkning av texterna. Beer eftersträvar inte en historisk förståelse utan en systematisk analys utifrån en utgångspunkt, som inte förklarar det han vill förklara. Sambandet mellan teserna om det saliga bytet och fördubblingen är inte vetenskapligt belagt. Dessutom saknar Beer kännedom om det aktuella forskningsläget. En rad för hans undersökning betydelsefulla böcker är helt förbigångna.

Skall man redovisa den katolska lutherbilden idag är det omöjligt att förbigå de nu nämnda författarna och deras skrifter. Men deras betydelse far inte överdrivas. De utgör en biflod i strömmen av nyutkommen litteratur. Huvudfåran i katolsk lutherforskning är tveklöst en annan.

Huvudfåran i katolsk lutherforskning

Arvet från Lortz har lett till en fördjupad och av konfessionella hänsyn obunden uppfattning om Luther. Intresset är inte att måla i svart eller vitt och att ställa någon till svars. I stället eftersträvar man att förstå reformationen och belysa såväl dess styrka som tillkortakommanden. I en sådan anda kan både evangeliska och katolska teologer mötas till fruktbärande samtal. Därför har under senare år utkommit böcker, i vilka företrädare för båda konfessionerna gemensamt medverkar. Som exempel kan nämnas Luthers Sendung fur Katholiken und Protestanten (1982). Utgivare är Karl Lehmann, tidigare professor och nu katolsk biskop. I boken medverkar katolska och evangeliska kännare av reformationstidens teologi. Lehmann framhåller i förordet betydelsen av att lutherbilden inte längre stängs inne i de kontroversteologiska uppgörelsernas trånga falla. I samarbete kan den sanne Luther komma till tals, till gagn för den luthersk-katolska dialogen. Ett annat exempel är den av Peter Manns utgivna Zur Lage der Lutherforschung heute (1982) med bidrag både av Walter von Loewenich och Peter Manns.

Andra vägröjare

Som jag redan har nämnt tog den katolska lutherforskningen en ny vändning med Joseph Lortz. Jämsides med honom bör Adolf Herte nämnas. Mitt under brinnande krig 1943 utgav han Das katholische Lutherbild im Bann der Lutherkommentare des Cochlaeus.(13) Herte upptäckte, att nästan all katolsk litteratur om Luther ända in i nutiden hade öst ur en enda källa, Johannes Cochlaeus kommentar till Luthers skrifter, första gången utgivna av trycket 1519. Från generation till generation har katolska teologer mer eller mindre skrivit av denna mot Luther starkt fientliga bok, oftast utan att själva ha studerat Luthers egna skrifter. Några typiska drag i denna tolkningstradition är att man frånsäger Luther rätten att kallas reformator och Guds utsände. Falskeligen hade han tilldelat sig själv profetisk gåva. Han var en man utan moral, ”högmodig, arrogant, skrytsam, bångstyrig, bakslug och lögnaktig, än hotfull, än lismande, full av förställning och lögn”. Man smutskastade Luthers liv och man antydde t.o.m. att han genom sitt leverne var hemfallen åt den eviga fördömelsen.(14)

På evangeliskt håll uppfattades Hertes bok som ett försök att rensa upp i en förgiftad, polemisk atmosfär. Herte satte punkt för den dittillsvarande katolska lutherforskningens historia. Men det skedde inte utan personliga obehag. Nyligen har Aloys Klein (15) publicerat en brevväxling från 1943 mellan ärkebiskopen Konrad Gröber å ena sidan, som ville brännmärka Herte för att han hade publicerat sin bok och på detta sätt smutskastat den katolska kyrkan, och å andra sidan kardinal Bertram i Breslau och ärkebiskop Jäger i Paderborn, vilka tog Herte i försvar. De fick stöd av fackmännen vilka intygade sakligheten och akribin i Hertes framställning. Offentliggörandet av denna brevväxling nu inför lutherjubiléet är ytterligare ett tecken på allvaret i den katolska omorienteringen mot en opolemisk och sakligt inriktad lutherforskning.

Vid sidan av Lortz hör Herte till de viktiga vägröjarna för en annorlunda katolsk lutherbild. En tredje vägröjare är Johannes Hessen (16). Han gör upp med den från Lortz härstammande föreställningen om Luthers subjektivism. Luther var varken subjektivist eller individualist utan typen för den profetiska människan. För denna är inte det logiska tänkandet utan den inre upplevelsen det avgörande. Hessen, ursprungligen värdefilosof, anlägger också ett historiefilosofiskt perspektiv. Både katolicism och lutherdom står i kampen för värdena på samma sida om barrikaderna i livsåskådningskampen. Därför försökte Hessen att mera dra fram i ljuset det som förenar än det som åtskiljer de båda konfessionerna.

Efter hand har en allt djupare inre förståelse för det reformationen stod för vuxit fram inom katolsk lutherforskning. En av de ledande, nu aktiva teologerna, Otto Hermann Pesch anser t.o.m. Luther vara anonymt närvarande i nutida katolicism i långt högre grad än vad aktuella teologiska kontroverser skulle kunna låta förmoda. Pesch skriver”: ”Luthers teologi, i slutfasen grundval för en ny kyrka, som slets loss från den gamla, är idag oväntat närvarande och levande i denna gamla kyrkas tänkande och liv, i förekommande fall mera levande där än i de kyrkor, som uppkallar sig efter Luthers namn men uppfattar honom själv som främmande. Vad Luther då sade, tänker och säger idag också katolska teologer eller anser det åtminstone vara värt eftertanke. Inte bara teologer säger och tänker det utan, vilket är ännu viktigare, ’kyrkfolket’ står med sitt troende medvetande ofta helt självklart på Luthers sida, och detta t.o.m. i de kretsar, där man, om Luther skulle nämnas vid namn, tog avstånd från honom eller ställde sig helt avvisande. Det skulle inte innebära någon större ansträngning att utarbeta ’testfrågor’, som om de förelades enkla katoliker, genast skulle bevisa påståendets riktighet.”

Ett exempel på en sådan fråga är Luthers på sin tid så omstridda lära om frälsningsvissheten. Ingen förnekar idag, säger Pesch, att tro och frälsningsvisshet hör nära ihop. Men utöver Luther utvidgar idag alla kristna gemensamt frågan om frälsningsvisshet till att gälla gudsvissheten, vissheten om Guds existens. Ett annat exempel är förståelsen av nattvarden och gudstjänsten. ”Idag upptäcker katolsk och evangelisk teologi tillsammans den nya dimension hos sakramentet (nattvarden) som en gemenskapsstiftande symbol, trons högtid, de befriades fest – och övervinner därigenom också den ensidiga koncentration på de enskilda mottagarna av sakramentet, till vilken Luther tvingades under trycket av den samtida kyrkliga situationen” (18).

Som prov på denna nyorientering i lutherforskningen och lutherbilden skall här nämnas två böcker, den ena av Wolfgang Schwab, den andra av Otto Hermann Pesch.

Wolfgang Schwab

Schwab undersöker i sin bok Entwicklung und Gestalt der Sakramententheologie bei Martin Luther (1977) framväxten av Luthers sakramentsteologi. Dess mål är att uppvisa de inre sammanhangen och ledande grundmotiven i Luthers sakramentsteologi. Samtidigt gör den upp med inrotade katolska föreställningar om att i Luthers teologi sakramenten skulle sakna betydelse. Schwab slår fast, att Luther tänker sakramentalt. Många motiv bidrog till hans starka betonande av Ordets och sakramentens betydelse, bl.a. hans fordran på frälsningsvisshet. På ett intressant sätt kommer den frågan upp i Luthers samtal med kardinal Cajetanus i Augsburg 1518. Huvudfrågan i det samtalet var trons roll. Schwab påpekar, att de två samtalande aldrig förstod varandra, huvudsakligen därför att de använde samma ord, tro, i olika betydelser och avsikter. Det som för Cajetanus var ett teologiskt problem, var för Luther ett existentiellt. Före Augsburg hade Luther kommit fram till sin nya förståelse för vad ett sakrament är och vad det skänker. Det skedde i uppgörelsen med den medeltida botteologin, framför allt så som den förelåg i nominalisten Gabriel Biels tappning. Lortz tanke, att Luther gjorde upp med den nominalistiska teologin återkommer här, men Schwab fördjupar synpunkten att gälla Luthers bibelstudium.

Biel lärde, att avlösningsordet i botsakramentet blott hade deklaratorisk dvs. förklarande innebörd. När prästen uttalar sitt te absolvo, jag avlöser dig, till den biktande, så konstaterar han blott och bart, att skulden var undanröjd genom den botgörandes föregående ånger. Genom studiet av bibeln (Mt 16:19) menade sig Luther förstå, att syndaförlåtelsens ord, uttalat till den botfärdige, är ett frälsningsskapande tilltalsord från Gud. När syndaförlåtelsen uttalas sker en gudomligt nyskapande gärning. Vad Gud utför genom absolutionsordet, förstått och tolkat som ett löftesord, kan blott mottagas i tro. Därför blev de viktiga komponenterna i Luthers tidiga sakramentsteologi ordet (löftet) och tron. Denna nytolkning av ordet, evangeliet, hänger på ett inre sätt samman med rättfärdiggörelsen, uppfattad som en aktiv handling genom Jesus Kristus gentemot syndaren. Den har också att göra med bilden av Gud som inte bara den rättfärdige utan framför allt barmhärtige Fadern. Denna genuina förståelse för Luthers angelägna ärende att göra evangelium till ett levande ord öppnar för Schwab vägen in till en förståelse för Luthers avsikter med sin dop- och nattvardsteologi. Schwab visar, hur den nyvunna synen på botsakramentet slår igenom också i nattvards- och dopläran. Det ord i nattvarden, som är trons korrelat, är både löftes- och konsekrationsord. Motsvarande synpunkter återfinns i dopteologin. Schwab har lyckats att på ett kongenialt sätt förstå Luther inifrån och draga fram i ljuset bärande reformatoriska motiv.

Otto Hermann Pesch

Samma omdöme gäller Otto Hermann Pesch, som är en av de kunnigaste av nu levande katolska lutherforskare. Med Hinfuhrung zu Luther för han läsaren närmare ”en av kristenhetens stora teologer”. Pesch vill visa, vad teologen Martin Luther har tänkt, läst och skrivit, varför han tänkte just detta och hur hans tankar inbördes hänger samman (s 15).

Det finns varken tid eller utrymme att här redogöra för innehållet i Peschs på synpunkter överrika bok, där lutherforskningen blir föremål för sammanfattning och kritisk bedömning. Praktiskt taget alla centrala lutherteman som frälsningsvissheten, ord, tro och sakrament, simul justus et peccator, viljefriheten och gudsbilden blir analyserade och kritiskt belysta.

I min korta presentation koncentrerar jag mig på Peschs framställning av Luthers utveckling till reformator. Tesen lyder: Luther är ett exempel på en teolog, som under nya och annorlunda förutsättningar ställer sig uppgiften att tänka och uttrycka tron på hela evangeliet på ett nytt sätt (s 29 och 44). Sedan 1512 var han professor i den heliga Skrift i Wittenberg, där han också förvärvade doktorsgraden. I början var hela Skriften hans område. När Melanchthon kom till Wittenberg 1518 övertog han Nya testamentet. Luther föreläste därefter – med undantag för Stora galaterbrevskommentaren 1531 – uteslutande över Gamla testamentet. Det var hans umgänge med bibeltexterna, som förde honom in på reformationens väg.

Sysslan som professor i exegetik ledde till den dubbla uppgörelsen med den aristoteliska filosofin och den fyrfaldiga skriftutläggningen. I båda fallen handlade det om Skriften som auktoritativ normkälla gentemot mänskliga meningar och spetsfundigheter. Luthers kritik mot Aristoteles innebär också kritik mot den skolastiska teologin. Den gick hand i hand med den pågående universitetsreformen i Wittenberg, vilken innebar ett lösgörande av den akademiska undervisningen från det skolastiska arvet och i teologin en större koncentration på skriftstudiet.

Också det vetenskapliga bibelstudiet stod under skolastikens inflytande. Förhärskande hermeneutisk metod var den fyrfaldiga skriftutläggningen (Quadriga). Varje bibeltext hade förutom sin bokstavliga betydelse (sensus literglis) också en andlig (sensus spiritualis), som indelades i den allegoriska (med hänsyftning på kyrkan), den anagogiska (med inriktning på det eviga livet, eskatologin) och den tropologiska, som syftade på den kristnes moraliska liv. Enligt denna metod hade ”Jerusalem” förutom sin bokstavliga innebörd också en allegorisk mening (kyrkan), en anagogisk (det himmelska Jerusalem, evighetens värld) och en tropologisk (den kristnes dygder). Metoden bygger på iakttagelsen av mångtydigheten hos många bibliska begrepp. Den förutsätter att bibliska utsagor har en profetisk syftning. Slutligen tar den vara på tanken om bibelordets aktualitet och nyanknytning. Metoden har sina fördelar men också uppenbara brister. Den andliga meningen kunde lätt urarta till orimliga tolkningar. Genom den metoden kunde Luthers motståndare Eck bevisa skärselden medelst en hänvisning till Ps 105:23: ”Människan går då ut till sin gärning och till sitt arbete intill aftonen” och kardinal Cajetanus avlaten med en tolkning av Lk 19:20 och Mt 13:44.

Kritik mot den fyrfaldiga bibelutläggningen förekom redan under medeltiden. Nikolaus från Lyra (omkr 1270-1349) hade på angivna grunder skarpt vänt sig mot den. Luther gör det också efter hand. Därav kom talesättet: Si Lyra non lyrasset, Lutherus non saltasset (Om Lyra inte hade spelat på lyran, skulle Luther inte ha dansat). Skriftens bokstavliga betydelse måste ligga till grund för varje läroavgörelse.

På sin spets ställdes denna tes i uppgörelsen med Cajetanus i Augsburg 12-14 oktober 1518.(19) Cajetanus var inte bara en framstående teolog, han var också påvlig legat med order att bringa Luther till underkastelse eller döma honom som kättare med de konsekvenser för hans liv, som detta innebar. Luther hade väntat sig en disputation, som det dock inte fanns något utrymme för. Ställd inför valet mellan underkastelse under påven eller lydnad för Skriften tvekade inte Luther underordna sig bibeln. Valet hade ingenting att göra med några speciella personlighetsdrag utan byggde på det mångåriga vetenskapliga arbetet med bibeln och därigenom vunna nya, samvetsbundna insikter.

Två förutsättningar låg bakom Luthers ståndpunkt. Det ena gällde Skriftens klarhet, den andra dess paulinska tolkning.

Med sin samtid delade Luther (20) den optimistiska uppfattningen om claritas scripturae – det var dock före den historiska bibelkritikens tid. Hela Skriften i bokstavlig mening handlar om Kristus. Man bör ta i beaktande, vilket alltför sällan sker, att Nya testamentet självt uttrycker ett sådant synsätt (t.ex. Lk 24:44-47). Den andra förutsättningen var den paulinska läsarten av bibeln. Den hermeneutiska nyckeln fann Luther i Paulus rättfärdiggörelselära. Han menade sig härvid vara i gott sällskap med kyrkans stora teologer, bl.a. Augustinus.

Luther var i sin rätt, när han bekämpade avlaten men han såg inte de – alltjämt olösta – problemen om Skriftens tolkning. När han råkade i strid med sin samtid om den rätta skrifttolkningen – och detta hände ofta, inte bara i uppgörelsen med romersk-katolska teologer utan också med företrädare för reformationens vänsterflygel – kunde han inte förstå eller tolerera de avvikande uppfattningarna. Var och en som kunde läsa bibelns grundspråk hebreiska och grekiska måste läsa och förstå texterna på samma sätt som han. Att inse denna begränsning hos Luther och den häri inneslutna problematiken är en förutsättning för nutida teologiska samtal över gränserna.

Lutherbilden i officiella uttalanden

I denna anda talar den gemensamma romerskkatolska/evangelisk-lutherska kommissionen i sin förklaring den 6 maj 1983.(21) Luther betecknas där som Jesu Kristi vittne. Hans centrala budskap om rättfärdiggörelsen genom tro utgör en legitim form för kristen teologi. Om denna läropunkt råder idag en vittgående överensstämmelse. Luthers viktiga upptäckt av den i Kristus utan vår förtjänst skänkta rättfärdigheten står inte i motsättning till genuin katolsk tradition så som den möter hos Augustinus och Thomas. Kommissionen påminner om att många av Luthers intentioner har blivit förverkligade också i katolska kyrkan efter det andra vatikankoncillet.

1520 utfärdade påven Leo X sin bulla över Luther, 1521 exkommunicerades han. Dessa åtgärder från påvestolen har aldrig formellt återkallats men i sak har en genomgripande förändring inträtt också på högsta katolska nivå. Inför Lutherska världsförbundets generalförsamling i Evian 1970 kallade Enhetssekretariatets sekreterare kardinal Willebrands Luther för ”vår gemensamme lärare”. Översatt till latin blir det doctor communis, en hederstitel som hittills har förbehållits Thomas av Aquino. Det överraskar ingalunda, att Willebrands därigenom ådrog sig viss kritik i kurian. Men även den nuvarande påven har yttrat sig i positiva ordalag om Luther. I samband med sitt besök i Förbundsrepubliken 1980 omnämnde han Luther inte som kättare utan som en ”pilgrim och sökare”.(22) Inför 500-årsjubiléet av Martin Luthers födelse har Johannes Paulus II sänt en skrivelse till kardinal Willebrands.(23) Påven gör sig inte till domare över historien men han reviderar den traditionella Lutherbilden. Den gemensamma evangeliska och katolska forskningen har ställt fram en ’”fullständigare och mer differentierad bild av Luthers personlighet” liksom av det komplicerade historiska skeendet under reformatorns livstid. Påven uttalar sin fulla förståelse för ”Luthers djupa religiositet”. Vad som nu behövs i sökandet efter kristen enhet är ett fortsatt historiskt studium av reformatorn och hans samtid. ”Där skuld finns måste den erkännas oberoende av vilken den drabbar. Där polemik har skymt sikten måste den undanröjas, oberoende av vilken sida den berör.” Därjämte måste dialogen om trons grundvalar och uttrycksformer fortsätta. Den kommer inte förbi frågan om den rätta utläggningen av tron och dess mottagande.

Med detta uttalande är en färdriktning angiven. Det kommer nu an på teologer och kyrkomän, om de är beredda till fortsatt vandring på en redan inslagen väg.

NOTER

1 Gerhard Ritter i: Archiv fur Reformationsgeschichte 37/1940, 63.

2 Heinrich Denifle, Luther und Luthertum in der ersten Entwicklung I-II 1904-1905.

3 H Grisar, Luther I-III 1911-1912, 1924-1925.

4 Weder Ketzer noch Heiliger, Luthers Bedeutung fur den Ökumenischen Dialog 1982. – I fortsättningen begränsas framställningen till den katolska lutherbilden på tyskspråkigt område. Mycket vore eljest att säga om omorienteringen i Förenta staterna; där katolska och lutherska teologer länge har legat i främsta ledet för ett närmande mellan konfessionerna.

5 P Manns, Zur Lage der Lutherforschung heute 1982, 91.

6 P Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther 1966. Engelsk översättning 1970.

7 R Bäumer, Das Zeitalter der Glaubensspaltung i: Kleine deutsche Kirchengeschichte 1980, 53-79.

8 Th Beer. Der fröhliche Wechsel und Streit. Grundzüge der Theologie Luthers 1974, 21980.

9 P Manns. Zur Lage der Lutherforschung heute 1982, 92.

10 Se t.ex. O H Pesch i: Theologische Revue 64/1968, 51-56.

11 Theologie und Philosophie 56/1981, 565-573.

12 P Manns 1982. 115-127.

13 Cochlaeus var en ledande katolsk kontroversteolog. När han 1520 läste Luthers skrifter, bl.a. Om kyrkans babyloniska fångenskap, blev han fast övertygad om att Luthers resning mot kyrkan skedde av själviska motiv, inte av religiösa skäl. Denna inställning bestämde hans fortsatta livsinriktning i kamp mot reformationen.

14 Noteras bör emellertid R Bäumers nyligen utgivna bok Johannes Cochlaeus (1479-1552). Leben und Werk im Dienst der katholischen Reform 1980, som försöker framställa alla Cochlaeus lutherkommentarer i en gynnsam dager.

15 KNA – Ökumenische Information 41/1983 (stencil)

16) J. Hessen, Luther in katholischer Sicht 1947. 21949.

17 O H Pesch, Hinfuhrung zu Luther 1982. 21983, 272.

18 Pesch, 274-275.

19) Pesch, 103-115.

20 Pesch, 66-70.

21 VELK-Informationen 47/1983, 10-12.

22) Se G Maron, Das katholische Lutherbild der Gegenwort 1982, 40-41.

23 Frankfurter Allgemeine Zeitung 7/11 1983, 5.