Människan är person – en opassande tanke?

Filosofin söker samtalspartner

Den mest oåtkomliga frågan man kan ställa är vad människan innerst är. Tänk bara på den inflammerade debatten om förhållandet mellan kropp (både människans kropp, vad tyskarna kallar Leib, och andra materiella kroppar, Körper) och själen respektive anden. Människan erfar sin kroppsliga-andliga konstitution på många olika sätt. Men så snart man vill beskriva vad ”kropp” och vad ”ande” är, råkar man i bryderi. Vad sinnena säger oss kan man bara med svårighet förstå. Ett vältaligt vittnesbörd om vårt bryderi (som är svårt att erkänna) är att man talar så mycket, att vi alla talar så mycket.

Under seklernas lopp har en rad teorier lanserats och grupperats om dessa saker. Vårt eget århundrade har förmodligen varit det mest produktiva. Kanske skulle man få överblick över dem om man ställde upp dem i tabeller i avdelningar och underavdelningar efter vissa kriterier, som tillåter diskussionen att börja om från början. Diskussionen ger intryck av att föras på många språk men också att vara pladdrig. Här förs knappast någon dialog utan ett knippe dialoger. Nästan alla grenar av det moderna, specialiserade vetenskapsetablissemanget yttrar sig om ”problemet kropp och själ”, vare sig man ägnar sig åt människan eller bara betraktar henne som ett särfall i en större helhet.

Inom sitt fack yttrar sig vetenskaperna med stort skarpsinne om objektet för sina forskningar. Ändå slås man av intrycket att allt färre av dessa specialister tycks kapabla att lyfta blicken över sina egna gränser. De har inte längre några åsikter utanför sin egen disciplin. Därmed bortfaller ”meta-planet”, utsiktspunkten från vilken man kan reflektera över de teorier som blivit resultatet av ens forskning. Och när teorin själv inte längre kan undersökas än en gång, försvinner känslan för att också ens eget tänkande är något relativt. På grund av verkliga eller förmenta resultat gör man så anspråk på kompetens också utanför sitt eget fack. Samtidigt avslöjar man ideologiska böjelser, man gör livsåskådningsmässiga ställningstaganden – neurovetenskap ersätter filosofisk antropologi!

Följer man diskussionen i media är det inte lätt för en filosof att gå in i den. Ibland förvägras deltagande, man godtas inte som samtalspartner. Ens kunskaper går inte att mäta, de kan inte verifieras eller falsifieras genom experiment. Ofta bemöts ens insikter med omdömet att de är rena spekulationer och därför godtyckliga och försumbara. Man kan ignorera dem.

Ändå kan filosofens frågor skapa hälsosam oro i lägret. Han kan utan vidare erkänna neurovetenskapens bidrag, för att bara ta ett exempel. Ändå måste man fråga sig om dessa högteknologiska vetenskaper förslår för att beskriva människans mångskiktade verklighet. Ger de högt specialiserade metoderna verkligen tillträde till hela verkligheten? Eller blir delaspekter detsamma som helheten? Är människans levande verklighet rätt och slätt detsamma som detta som vi kan konstatera som kroppens och själens växelverkan? Uppfattar vi verkligen alla dimensioner i människans kroppslighet, om vi utan vidare resonemang tolkar kroppen som ett system av fysikaliska processer? Är kroppen bara någonting fysikaliskt? Sak samma med människans ande, om det uteslutande skall tolkas som ett system av psykiska skeenden. Är anden bara något psykiskt? Är människans enhet bara ett samspel av fysikaliska och psykiska krafter? Eller, om man erkänner människans specifika kännemärke, att vara person, kan man då adekvat beskriva detta som detsamma som problemet ”hjärnan och medvetandet”?

Det är sådana identifikationer som träder fram redan i frågeställningen och gör forskningens ramar snävare. En filosof har nu inte för avsikt att lansera konkurrerande biomedicinska teorier. Hans utsiktspunkt befinner sig någonstans innan de vanliga frågorna formulerats. Därför är han i stånd att analysera alla dessa tysta förutsättningar på nytt. Hans uppgift är inte att ta ställning till om de är berättigade, utan att bedöma den biomedicinska vetenskapens kompetensområde. Han avvisar deras anspråk att uppställa en uttömmande teori om människans väsen. Vad biomedicinen kan visa, kan inte vara människans totala verklighet. -Detta påstående skall jag nu försöka motivera.

Forskning som ett mänskligt förhållningssätt

I debatten om kropp och själ blir ett filosofiskt bidrag uppmärksammat bara om tankegången utgår från fenomenen, som också naturvetenskapen erkänner. Om man betvivlar det heuristiska (heuristik = läran om metoderna att finna nya vetenskapliga resultat) värdet i denna ansats, då kommer knappast något samtal till stånd.

Vi behöver dock inte leta länge. Är inte själva diskussionen ett otvetydigt fenomen? Är inte så många naturvetares intellektuella ansträngningar ett förvånansvärt faktum bortom alla tvivel? Måste man inte grubbla över varför människor kan engagera sig så djupt för att försöka begripa verkligheten i allmänhet och människans verklighet i synnerhet, med vilka tekniska eller vetenskapliga instrument detta än sker? Från detta kan man inte bortse, som om det gällde säregna personligheters obekymrade tankelekar. Skulle man påstå något sådant, då skulle naturvetarna själva protestera mest högljutt. Just genom denna aktiva ansträngning att skapa ny kunskap om människan förverkligar de det mest mänskliga i sig. Är inte själva forskningen alltså något som visar något om människan? Vi ställer nu frågan, vad det är som sker vid denna process (vare sig forskarna tänker på det eller ej). Det skulle kräva stort utrymme att behandla detta nöjaktigt. Här far vi inskränka oss till några skisser.

Saklighet och distans

Forskaren vill ha klarhet, han försöker att genomskåda verkligheten, från det största till det allra minsta. Varför är något beskaffat så som det är? Ofta upptäcker man på så sätt okända och oanade sammanhang som kan förklara alldagliga erfarenheter. De metoder som tillämpas och det vetande man strävar efter mäts med saklighetens måttstock. Det ingår i vetenskapens etos, uttalat eller underförstått, att ett experiment skall tillfredsställa högsta krav på saklighet. Vetenskapens offentliga anspråk och den oomtvistade auktoritet som många tillmäter den beror på exaktheten i iakttagelsen och tolkningen. När forskningsresultat tillkännages, då avlägger man räkenskap för deras sakliga karaktär. Kan forskaren inte redovisa för hur han nått sina resultat, eller visar det sig i efterhand att han bluffat, då råkar han naturligtvis i vanrykte som vetenskapare och människa, och hans påstådda presentationer underkänns. Forskningen skall vara fri från ideologiska och livsåskådningsmässiga värderingar. En fysik med anspråk på att vara nazistisk, marxistisk eller kristlig skulle dra löje, förakt och vrede över sig.

Detta oeftergivliga krav på saklighet fordrar av forskaren att han uteslutande håller sig till ”saken”. I alla avseenden skall han låta saken, forskningsobjektet, komma till sin rätt. Inga personliga böjelser eller sociala hänsyn får påverka hans förbehållslösa öppenhet. Denna hållning gentemot den utforskade verkligheten kan forskaren bara inta om han också behandlar sig själv med samma saklighet, det vill säga ställer sig till forskningens förfogande som ett sakligt instrument. I sin forskningsverksamhet måste han hålla distans till det som kännetecknar hans individualitet, låt vara att den disponerar honom till att vara saken hängiven. Detta kräver av forskaren som människa, att han avstår från sin egen individualitet vid det vetenskapligt umgänget med verkligheten. Han skall inte koncentrera sig på sig själv, utan på området utanför sig själv. Närheten till forskningsobjektet måste förenas med den största distans till sig själv.

Saklighet och distansering (vilket är dess förutsättning) gäller därför som absolut kännemärke för vetenskaplig forskning. Fastän alla vet att det ideala målet aldrig nås, tvivlar ändå ingen forskare på att människan faktiskt kan befatta sig med verkligheten på ett så sakligt och distanserat sätt. Denna distans, som går hand i hand med kravet på saklighet, kan mycket väl vara oreflekterad, filosofiskt sett. I självdistanseringen framträder tydligt att saklighet och forskning överhuvud är något förunderligt. Det pågår verkligen, och den försätter oss i filosofisk förundran.

Men distanseringen innebär inte att allasom ägnar sig åt forskning utför detta vid sidan av sig själva, i en sorts vacuum, som så science fictionlitteraturen föreställer sig. Forskning går tillbaka på individuella initiativ, som regel. Den är i sin egen aktivitet, en handling av en mänsklig individ. Utforskandet av verkligheten och den därmed förbundna relationen till sig själv är egna, outbytbara och aktiva sätt att förhålla sig. Just här ligger en uppenbar paradox.

Meningsfull och mänsklig

Forskningen har nämligen också ett tredje kännetecken: det outtalade postulatet att den är meningsfull. Jag menar inte främst den sociala dimensionen, dess effektivitet och praktiska tillämpningsmetoder. Här är det viktigt att den enskilde forskaren avgör sig för detta, om han skall finna sin verksamhet mänskligt meningsfull. Han finner här en livsuppgift, ett sätt att förverkliga sig själv. Så kommer hans mänsklighet till uttryck, den kommer till sin rätt. Stora forskargestalter har bekänt att deras uppgift har givit dem en intensiv livskänsla, en mänsklig lycka, vilket gör att de ägnar sig åt sin forskning i kraft av vad de uppfattar som en inre kallelse. Saklighet och distans är alltså ingalunda något nödvändigt ont. De eftersträvas, bejakas och praktiseras som ett sätt att gestalta sitt liv, för dess egen skull.

Därför vågar man hävda att forskning som aktivitet säger något om människan. Här finns en mänsklig grundstruktur, egentligen detsamma som visar sig i kärleken mellan två människor. Man skulle kunna uttrycka det så:

Människan är mest sams med sig själv när hon verkligen utför specifikt mänskliga handlingar. Det är då hon känner mening och lycka. Då är det inget problem att bejaka sin tillvaro och bära den. En aktivitet som forskning framlockar och förverkligar möjligheter som står den enskilda människan till buds som människa. Konkret betyder detta att en människa, just när hon handlar på distans från sig själv (för att kunna komma den från henne själv skilda verkligheten närmare), förverkligar sig själv, omsätter och praktiserar den mänsklighet hon har fått som gåva. Paradoxen är denna: människan är sig själv närmast när hon medvetet avlägsnar sig från sig själv för att vara aktiv med något annat än sig själv. Saklighet och distans är eminent mänskliga handlingar, vilkas innehåll står i omvänt förhållande till sina yttringar. I den akt, där människan vänder sig från sig själv för att rikta sig mot annat, finner hon sig själv. Hon måste förlägga centrum för sitt liv någonstans utanför sig själv, om hon vill finna centrum i sitt liv. Hon blir bara sig själv och praktiserar sin identitet när hon utan förbehåll vänder sin uppmärksamhet mot tingens värld. Här rör det sig inte om en måttlös extroversion, utan om en äkta jaghandling. Människan är, med Helmuth Plessners ord, i grunden ”excentrisk” (tysk filosof 1892-1982, hans mest kända verk är Lachen and weinen, 1941). Den som förnekar denna excentricitet, den som krampaktigt bekymrar sig för sig själv och håller fast vid sig själv, finner inte frid med sig själv. Hon löper risk att inte finna sig själv eller att förlora sig själv.

Person – en antydan

Betraktar man vetenskaplig forskning som ett mänskligt förhållningssätt, då anmäler sig andra frågor än de som forskningen själv besvarar. Inte forskningen, utan filosofin, blottlägger dem och upptäcker hur de är bundna till den punkt utifrån vilken forskning, som mänsklig aktivitet, är möjlig.

Vid forskningen kommer dialektik i dagen mellan flera motstridiga rörelser. De uppträder inte bara samtidigt, de är också ömsesidigt betingade. Så skulle inte vara fallet om de inte någonstans hörde ihop. Detta att vara-hos-det-andra (hos forskningens objekt) visar sig vara ett aktivt vara-hos-sig-själv. Bara när människan går ut ur sig själv, distanserar sig, upplever hon sin egen identitet. Hon vinner självkännedom genom att lära känna det andra. Dessa iakttagelser visar alla på en och samma aspekt av den mänskliga verkligheten. Är det möjligt att precisera den närmare? För att undvika intrycket att gå för fort fram, vill jag anteckna några ytterligare observationer.

Åtskilliga fack inom naturvetenskapen sysslar uteslutande med människan. Vart och ett på sitt sätt söker de svaret på den uråldriga och evigt aktuella frågan: vad är människan? Den dyker upp i mången förklädnad, från individens livsfråga till forskningens utgångsfråga. Här vill jag ställa frågan, varför frågan över huvud ställs och faktiskt är möjlig att ställa. Redan detta avslöjar något om människan.

Vi kan bara ställa frågor när vi blivit medvetna om att vi inte (ännu) vet något om just detta objekt. Utan vetskapen att inte veta något om ett visst bestämt föremål skulle vi inte, och kunde vi inte, ställa frågor om det. Vi människor ställer oss oavbrutet frågor om oss själva, mer eller mindre artikulerat. Som frågeställare känner vi oss själva – och gör det alls inte. Vi känner oss själva i egenskap av obekanta för oss själva. Vi råkar in i en dubbelhet; denna dubbelhet är till och med den hemliga motorn bakom alla våra yttringar. Försåvitt vi känner oss själva, lever vi i en enhet, i aktiv identitet med oss själva. Försåvitt vi inte känner oss själva, lever vi i en intern tvedräkt, osams med oss själva. Vi konfronteras ständigt med vårt eget främlingsskap, vår egenskap att vara något annat. Jag är den som inte är sig själv. Vi vet om och märker allt detta. Båda sakerna, identiteten icke-identiteten, differensen, är samtidigt närvarande: de upphäver ändock inte varandra. Varseblivningen av icke-identiteten är en medveten akt och förutsätter alltså identiteten. Denna dialektik har sin grund i ”jag”. I frågandets akt, som är en och densamma, framträder gestalten av ”jag” i dess ofrånkomliga dubbelhet.

Frågan vem jag är hör till en aldrig avslutad process, sökandet efter självet, att lära känna sig själv. Dialektiken i begrepp som självmedvetande, själv tillit, självbestämmande kan lätt undgå vår uppmärksamhet. Den framträder tydligt om vi ersätter substantivet med en verbform: jag bestämmer över mig själv, jag känner mig själv, jag är medveten om mig själv. I alla dessa handlingar, som verkligen äger rum i människans mittpunkt och inte någonstans vid sidan av, uppträder en och samma människa i två positioner. Den som känner och den som blir känd, den som bestämmer och den som far rätta sig därefter. Mellan båda positionerna härskar både identitet och icke-identitet, differens. Denna differens, denna skillnad, ligger i att ”jag” vid utförandet av handlingen (” jagkänner mig”) också är överlägsen samma ”jag” (”jag känner mig”).

Så visar det sig att människan saknar möjlighet att objektivera den inre ”central” utifrån vilken vi handlar. Den blir aldrig något föremål. I varje nytt försök blir vi åter subjekt för handlingen och har alltså försprång gentemot handlingen. I allt vårt handlande och tänkande utgår vi därmed från en punkt som ständigt undslipper vårt grepp. Vi förmår förvisso inte att fatta oss själva utifrån intigheten.

En dialektik liknande jagets, som uppfattar sig självt och bejakar sig självt i samma handling som det distanserar sig, gäller också i förhållandet kropp-själ. Till både kroppen och själen förhåller sig jaget så att det identifierar och distanserar sig. Vi är i viss mån fria i vårt förfogande över vår kropp. Dels uppfattar vi den som ett yttre föremål, vi registrerar dess materialitet och känner oss ibland besvärade av dess egensinniga beteende. Vi berör den, ser den och föresätter oss att utforska dess väsen med klinisk distans, som om det vore en för oss likgiltig främlings kropp. Vi försöker att uthärda krämpor genom att distansera oss från kroppen. Men denna distans förmår aldrig att upplösa det livsnödvändiga bandet med kroppen. Visst talar vi om ”min” kropp (och om ”min” själ) som en tillhörighet och alltså något som är skilt från oss själva. Samtidigt erfar vi den som detta som är vi själva. Den som ser mitt ansikte ser mig. Den som med kärlek rör vid min kropp, den berör min totalitet. Den som torterar och förödmjukar min kropp, den förgriper sig på mitt jag, på mitt väsens kärna. Vi behöver inte ens medvetet solidarisera oss med vår kropp, det har redan skett. Identifikationen sker till exempel när vi ger oss hän åt känslor och sinnesintryck med hela vår mentala kraft.

Visserligen förhåller vi oss till vår kropp medelst vår själ och våra psykiska förmögenheter. Detta betyder dock inte att identiteten och distansen ytterst utgår från själen eller från psyket. Ett förhållande liknande det vi har till kroppen föreligger ju också i relationen till själen och psyket. Därför måste vi till slut ställa frågan: bevisar inte också detta komplicerade förhållande till kroppen att det finns en liknande dold knutpunkt under och i alla våra livsyttringar?

När allt detta är sagt, kan man precisera denna ständigt närvarande knutpunkt på följande sätt: den kan inte förvandlas till objekt, objektiveras. Dess beskaffenhet förvägrar oss att uppfatta den som föremål, konkreta akter. Dessa yttringar riktar sig visserligen mot sådant som (reellt eller dialektiskt) är något annat, men likväl framgår de ur ett eget initiativ och med sin egen verkningskraft.

Dessa medvetet företagna handlingar grundlägger ett konkret nät av förhållanden, som står i ett dialektiskt samspel. Visserligen strävar de alla åt olika håll men bryter sig ändå aldrig loss ur sitt sammanhang och blir självständiga. Skulle så ändå ske, är detta möjligt bara på basis av sammanhanget. Det uppfattas då som en brustenhet i den mänskliga existensen, som ett förnekande, som därmed blir ett bejakande av sammanhanget. Den inbördes relationen mellan identitet och distans finns inte före sammanhanget och dess överordnade enhet. Den uppträder samtidigt med sammanhanget.

Den dolda knutpunkten som håller alla motstridiga och samtidigt ömsesidigt beroende krafter samman och är deras enda fundament kan vi bara bestämma som den akt som den enskilda människan inte utför, utan som människan själv är. För denna realitet, som vetenskapsteoretiskt är åtkomlig för metafysiken, har den stora filosofiska traditionen reserverat ett enda begrepp. Vi har hittills i resonemanget avsiktligt undvikit det, därför skall vi här avsiktligt uttala det. Den akt som är grunden för den enskilda människans konkreta verklighet och håller samman hennes mångskiktade enhet, är personen.

Detta leder till slutsatsen att den naturvetenskapliga forskningen de facto bygger på en förutsättning som den själv inte kan fånga in. Om den ändå förnekar denna sin förutsättning, har den överskridit sitt eget kompetensområde.

Först med denna utgångspunkt vore det möjligt att utreda hur förhållandet mellan kropp (Leib och Körper) och själ (Geist och Seele) ter sig, om man vill låta människan komma till sin rätt som person.

Övers. Anders Piltz

Översättarens fotnot: Normalt har originaltextens Geist återgivits med själ jfr svenskans ”kropp och själ”. I det svenska begreppet ”själ” skall här inkluderas det som den kristna traditionen kallar ”ande” (pneuma, spiritus, Geist(seele), spirit, esprit), det vill säga människan i hennes innersta kärna, platsen för frihet, kärlek och möte med de andra och med Gud, med andra ord det som gör henne till ett ”ansikte”, en person.