Maria från Nasaret – Guds vän och profet

Hur kan en teologiskt sund, andligt uppbygglig och etiskt utmanande mariologi se ut för 2000-talet? Denna fråga har inget enkelt svar, för den judiska kvinnan Mirjam från Nasaret som levde under det första århundradet, också i tron benämnd Theotokos, gudaföderska, är enligt mitt förmenande den mest firade kvinnan inom den kristna traditionen. Man kan nästan drunkna när man ser de olika sätt olika tider har vördat henne i måleri, skulptur, ikoner, arkitektur, musik och poesi; försett henne med hederstitlar, liturgier, böner och fester; och undervisat om henne i spiritualitet, teologi och officiella läroutsagor. Titeln på en fin bok av George Tavard är på pricken rätt: The Thousand Faces of the Virgin Mary (Jungfru Marias tusen ansikten).

Vårt svar blir än mer komplext i ljuset av den senaste forskningen som belyser de socio-politiska följderna av den bild som man har av Maria. Det finns forskning som lyfter fram till exempel sambandet mellan Vår fru av Fatima och det kalla kriget i opposition till Sovjetunionen; eller sambandet mellan Madonna på den 125:e gatan och nyanlända italienska immigranters kamp för överlevnad i New York; eller Cesar Chavezs kamp för rättvisa för gästarbetare i Kaliforniens vingårdar. Samtidigt som en historisk kvinna uppenbarligen ligger till grund för hela detta fenomen är bilden av henne formbar, och tillåter en kristen föreställningsförmåga att skapa mycket olika Mariasymboler och mariansk teologi alltefter de andliga och sociala behov som föreligger.

Nu är det vår tur. Hur skall vi i den multikulturella kyrkan i det nya millenniet tolka och vörda henne? Låt mig betona att det svar som här ges bara är ett bland många andra goda förslag. Med andra ord föreslår jag att vi närmar oss Maria från Nasaret den historiska vägen och föreställer oss henne något djärvt som en vän till Gud och en profet bland skaran av helgon. Detta stämmer överens med bibelns mönster, som infogar berättelsen om henne bland berättelserna om andra som fanns i Jesu närhet. Det är också i samklang med andra Vatikankonciliets väl genomtänkta beslut att foga läran om Maria till läran om kyrkan snarare än till ett separat dokument, en tendens som läroämbetet därefter följt i sina dokument.

En teologi med Maria som vän till Gud och profet i skaran av helgonen strävar i samma riktning. För att komma fram till denna uppfattning måste man bildligt be Maria stiga ner från den piedestal som hon har placerats på under tidernas lopp och återförenas med oss i vårt historiska sammanhang. Den stege som krävs har minst fyra trappsteg. Att gå ner för dessa steg utgör dispositionen i denna artikel.

En medlem i skaran av helgon

Att foga in Maria i skaran av helgonen kan först tyckas främmande, även om namnet S:ta Maria hedrar många kyrkor och skolor. Men tänk efter vad vi menar med detta. Under århundraden skänktes den heliga Andens nåd till människa efter människa i land efter land. Dessa utgör tillsammans en stor gemenskap av ”vänner till Gud och profeter”, en gemenskap av heliga människor som strävar efter att i sitt liv lovprisa Gud, älska varandra och kämpa för fred och rättvisa. Detta är ett sällskap som inte bara är universellt i rum utan det sträcker sig också bakåt och framåt i tiden. Det omfattar dem som dött och nu lever i Guds närhet. Eftersom Maria var en judisk kvinna som under det första århundradet kom till tro och eftersom hon uppenbart också dött, hör hon till denna benådade skara.

När vi har släppt in Maria i vårt sällskap uppstår frågan hur vi skall förhålla oss till henne. I min forskning har jag kommit fram till två möjliga attityder. I den ena, beskyddarmodellen, som varit dominerande, närmar man sig Maria och helgonen främst som medlare som står framför Guds tron. Här föreställer vi oss att Gud existerar som en kung som regerar i härlighet med ett hovfolk ordnade efter vars och ens betydelse uppifrån och ner. Eftersom vi är långt från tronen, vi stackars människor, behöver vi mer betydelsefulla personer som kan plädera för vår sak och skaffa oss andliga och materiella välsignelser. Vi behöver vänner på höga poster så att säga. Eftersom Maria är Herrens moder är hon den mäktigaste medlaren av alla och hon kan ordna sådana gåvor som vi annars skulle bli utan.

Detta förhållande som patron-klient har inte sin grund i Nya testamentet och inte i de första kristna århundradena. Det utvecklades i det sena romerska imperiet under inflytande av det civila samhällets patronagesystem när kyrkan väl blivit etablerad. Det tidigare sättet för levande att relatera till döda var att se dessa som varandras vänner och som en enda andlig gemenskap. Denna gemenskapsmodell placerar inte helgonen i himlen mellan Gud och dem som befinner sig på jorden utan jämsides med bröderna och systrarna i Kristus. Brevet till hebréerna hänvisar till den stora sky av vittnen som omger oss och som hejar på oss till seger genom den uppmuntran som deras liv utgör (Heb 12:1). Som Augustinus predikade: ”När vi betygar martyrerna vår heder, hedrar vi Kristi vänner” (Sermon 332.1), som också är våra vänner till följd av samma kärlek.

I gemenskapsmodellen är huvudsaken inte begärböner riktade till en patron från en klient, utan det betydelsefullaste är att vårda minnet av den döde på ett sådant sätt som stärker hoppet. Johannes Baptist Metzs teologi om det ”vågade minnet” visar på den kraft som innefattas häri. Att på detta sätt erinra sig de döda bryter tyranniet i rådande förhållande, uppbådar en syn på framtiden som något som är värt att kämpa för och placerar våra fötter på de stigar där man kan fortsätta deras oavslutade gärningar. Att fira åminnelse av martyrerna i El Salvador, som inspirerar oss att verka för rättvisa för de fattiga, och att fira Maria Magdalena, som det första vittnet till uppståndelsen, uppmuntrar oss att främja att kvinnor får del i ämbetet, är två goda samtida exempel. Detta betyder inte att vi inte längre skulle be om helgonens förböner, men denna bön finns i ett sammanhang där man ömsesidigt verkar för Guds rikes utbredande. När vi kommer ihåg deras djärva vittnesbörd blir vi delaktiga i samma hopp.

Inom denna stora sky av vittnen framträder vissa personer som har tagit del av Guds löften på ett särskilt sätt. När hela gemenskapens andliga intuition känner igen dessa personer blir de uppenbart betydelsefulla för andras liv. En sådan person är Maria från Nasaret, en fattig kvinna som trodde och som blev Guds partner hela livet, särskilt i den befrielse som hon medverkade i genom att bli mor till Messias. Två hinder står emellertid i vägen för vår förståelse av Maria.

Inte Guds moderliga ansikte

Det har blivit en trivialitet bland Mariaforskare att hävda att Maria förkroppsligar de aspekter av Gudomen som mest symboliserar dess kvinnliga form, nämligen modern. Historiskt är det klart att det skedde en omvandling av föreställningar om Gudomen under tidig kristen tid, när Guds moder övertog titlar, helgedomar, ikonografi och makt från den stora modergudinnan i medelhavsvärlden. Detta ”dop” av en hednisk föreställning var en framgångsrik missionsstrategi, som gjorde det möjligt för kristendomen att attrahera människor som var vana vid kvinnliga gudomligheter, medan man höll fast vid tron på Gud som Fader, Son och helig Ande. Allt sedan dess har det funnits en ihållande tendens att överföra gudomliga kvaliteter på den marianska traditionen. Särskilt under perioder då teologin haft en svag ställning har Maria fått uppgiften att transportera kraft från Gud för att utföra mirakler för utvalda och Kristi nåd för att rädda syndare och närvaron av den heliga Ande för att skänka en gudomlig intimitet. Hennes kön som kvinna och hennes historiska roll som mor har inte spelat någon liten roll i denna utveckling. Vilken medlidsam mor kan låta sina barn lida eller gå förlorade? Marias funktion blev att avslöja att den gudomliga kärleken är barmhärtigt nära, engagerad, förtröstansfull och tilldragande – något som förlorats ur sikte när den förhärskande uppfattningen av Gud blev att han är en auktoritativ figur av typen hjärtlös domare eller ett slags snarstucken far.

Denna analys hjälper oss att förstå något av överdrifterna i den marianska teologin och vördnaden. Den gör klart att Maiasymboler utvecklat gudomliga kvaliteter för att kompensera en överdrivet patriarkal teologi om Gud. Men det uppstår problem när teologer vill hålla fast vid denna ståndpunkt för alltid. Den brasilianske teologen Leonardo Boffs behandling av Maria som Guds moderliga ansikte är ett exempel som framställer det just så. Guds Son blev inkarnerad i Jesus, så tog också den heliga Anden, den kvinnliga personen i Treenigheten, gestalt i Maria för att på något sätt balansera den kristna Gudens kön. Problemet med denna hypotes är att Maria inte är och aldrig kommer att bli gudomlig, utan hon är överallt och alltigenom mänsklig.

Som vi har uppfattat det är den marianska traditionen ett rik källa till den kvinnliga föreställningen om Gud, som till exempel moderlighet med dess moderliga omsorg och våldsamt beskyddande; kärlek med obegränsat medlidande; kraft som motstår allt, helar och befriar; och en allt genomträngande immanens. Dessa gudomliga kvaliteter överförs på Maria på grund av bristfälligheter i teologin om Gud, i kristologin och i pneumatologin. Det är ingen idé att i längden behålla detta och använda Maria för att täcka över bristerna i föreställningarna om Gud. Snarare borde dessa kvinnliga bilder få återföras till källan och befrukta våra föreställningar och vår vördnad inför Guds mysterium, som är bortom kön men är skapare av både man och kvinna till en gudomlig avbild. Den australiensiska teologen Patricia Fox hänvisar till detta sätt att tänka i sitt föredrag ”Nådens mor: en titel återvunnen åt Gud”, liksom även Julian of Norwich, Johannes Paulus I och en mängd andra kristna idag som vågar benämna Gud i feminin form. Låt Gud ha sitt eget kvinnliga ansikte.

Medan man kritiskt dekonstruerar den marianska symbolen som Guds moderliga ansikte finns det en insikt som vi kan utvinna ur detta i och för sig felaktiga mönster. Det faktum att den gudomliga nåden och makten verkligen på ett framgångsrikt sätt, buren av Marias bild, avslöjar kvinnors kapacitet att representera Gud. Inte bara Marias ansikte utan varje kvinnas ansikte är skapat till Guds avbild. Inte bara Marias kallelse utan den kallelse som varje kvinna – och man – har är att vara partner till den heliga Visheten genom att främja att nåd och en fredlig rättvisa skall råda. Befriad från sin historiska börda att vara ett komplement till den patriarkala gudomen och genom att på ett positivt sätt hänvisa till hur djup kvinnans värdighet gentemot Gud är, blir Maria fri att förenas med oss i de heligas gemenskap.

Inte den idealiska kvinnan

Den andra svårigheten som har distanserat Maria från de heligas gemenskap, särskilt som kvinnor upplever det idag, är sättet att framställa henne som det kvinnliga idealet och göra henne till modellen för alla andra kvinnor. De som intar en sådan attityd företräder en oföränderlig, dualistisk antropologi som delar in manligt och kvinnligt med vattentäta skott sinsemellan. De upphöjer könet till en ontologisk princip som får till följd att det praktiskt taget skulle finnas två typer av den mänskliga naturen. Å ena sidan skapar den maskulina naturen män till ledarskap i den offentliga sfären för att denna natur utmärks av intelligens, beslutsamhet, oberoende och förmåga att fatta beslut. Å andra sidan blir den kvinnliga naturen lämplig för den privata sfären såsom att ta hand om barn, sköta hushållsarbete och vårda sig om det sårbara, eftersom den kvinnliga naturen utmärks av förmågan att skapa relationer, mildhet, vårdande, en icke beslutsam attityd och att tjäna och skapa tillförsikt.

Den schweiziske teologen Hans Urs von Balthasar intar en sådan hållning, då han argumenterar för att det i kyrkan finns en mariansk princip som utmärks av en helig lydnad som är komplementär till den petrinska principen som är ett metodiskt hierarkiskt styre. Denna marianska princip visar att kvinnan skall avhända sig sin egen vilja för att lyda Guds ord såsom det kommer till uttryck i mannens ord. Ett första klassens exempel är Maria vid bröllopet i Kana. Hon konstaterade att det fattades vin, och snarare än att ta itu med bristen och ta egna initiativ, utförde hon en akt av självutplåning genom att vända sig till Jesus och be om hjälp. Balthasar kommenterar: ”Som kvinna har hon sitt hjärta där det bör vara och inte i sin hjärna.”

Kanske är den mest utbredda förespråkaren för denna syn påven Johannes Paulus II. I sitt brev Redemptoris Mater och Mulieris dignitatem, påstår han att alla kvinnor är orienterade i riktningen att ge kärlek utan mått, när de väl en gång har tagit emot den. Liksom Maria är alla kvinnor kallade att bli mödrar endera fysiskt eller andligt (jungfrur). Faktiskt ”genom att se på Maria finner kvinnor hemligheten med att leva ut sin kvinnlighet med värdighet och på så sätt uppnå sin sanna bestämmelse”. Detta medför att kvinnorna i Maria ser de högsta dygder som de är kallade till, nämligen ”den totalt självutgivande kärleken”; styrkan att uthärda de allra största sorger; en obegränsad trofasthet och en outtröttlig hängivenhet till arbete; förmågan att kombinera en inträngande intuition med stödjande och uppmuntrande ord (Redemptoris Mater 46).

Många kvinnors negativa reaktion på de marianska symbolerna beror på att man upptäckt att detta feminina ideal fungerar som ett hinder för personlig växt och ett hinder mot att utveckla ett kritiskt intellekt, liksom hinder för möjligheten att utveckla en rättfärdig vrede och andra karaktäristiska drag som utmärker en mogen personlighet. Den rigida definitionen av det kvinnliga praktiskt tillämpad på sociala roller hindrar kvinnan att fungera i offentligheten för av naturen är deras skepnad avsedd för hemarbete och att spela en hjälpande roll. Att leva på ett ”kvinnligt” sätt kan vara riskabelt för liv och hälsa då det inskärper passivitet i förtryckande och våldsamma situationer. Afroamerikanska och latinamerikanska teologer framför ytterligare kritik för att detta koncept av det feminina är format av en privilegierad ras och klass. Det är den vita medelklasskvinnan som kan finna nöje i de kvaliteter som det innebär att vara kvinna för de har inte varit involverade i den kamp för tillvaron som generationer av slavar och immigranter varit. Den på 1800-talet befriade slaven Sojourner Truth sätter fingret på denna rasistiska och klassbundna uppfattning av det kvinnliga när hon skriver: ”Den mannen på den andra sidan säger att kvinnor behöver få hjälp upp i vagnen och bli lyfta över diken … Ingen har någonsin hjälpt mig att stiga upp i en vagn eller över leriga vattenpölar, eller gett mig den bästa platsen. Och är jag inte kvinna? Se på mig! Se på mina armar! Jag har plöjt och sått och samlat in i lador och ingen man kan hindra mig! Och är jag inte kvinna? Jag kan arbeta lika mycket och äta lika mycket som en man – om jag skulle få det – och dessutom utstå slag. Och är jag inte kvinna? Jag har fött 13 barn och jag har sett de flesta av dem säljas som slavar och när jag skrek ut en mors sorg, var det ingen annan än Jesus som hörde mig! Och är jag inte kvinna? Vad är egentligen en kvinna? Och vem bestämmer det?”

En adekvat teologi om Maria måste vara klar på denna punkt: det finns inget evigt kvinnligt; det finns inget kvinnligt väsens natur. I kontrast till en dualistisk antropologi som skiljer huvud från hjärta, växer en befriande syn på Maria ur en jämlik antropologi av partnerskap som respekterar skillnaderna mellan manligt och kvinnligt men förnekar stereotypa mönster. Den slår fast att kön kombinerat med ras, klass, etnicitet, sexuell läggning, historisk, geografisk och social hemvist och den kulturella överbyggnaden definierar varje person som unik. Den mänskliga rasen existerar i en otalig pluralism.

Befriad från bördan att vara den idealiska kvinnan kan Maria helt enkelt vara sig själv. Som den fattiga kvinna hon är – som sjunger sitt magnificat om härskares fall och mättade magar för de hungriga – tar hon ytterligare ett steg mot att förenas med oss i de heligas gemenskap. Hur kommer vi ihåg henne?

En judisk bykvinna som trodde och en vän till Gud och en profet

Den främsta källan till kunskap om Maria är Nya testamentet. Dess vittnesbörd är ganska skiftande eftersom varje evangelist porträtterar henne inom den teologiska ramen för sitt evangelium. Markus negativa attityd till Jesus mor och bröder som stående utanför denna cirkel av efterföljare motsvaras av den negativa attityden mot familj i resten av evangeliet. Matteus släkttavla om Messias placerar Maria i linje med fyra andra kvinnor som tar initiativ under dubiösa omständigheter utanför det patriarkala äktenskapets struktur och därigenom oväntat blir Guds partner i en teologi som handlar om att fullborda löftet. Lukas beskriver Maria som en kvinna med tro, överskuggad av Ande när Jesus koncipieras. Vid kyrkans födelse på den första pingstdagen, var hon den första som reagerade på det glada budskapet. Hon hörde Guds ord och hon bevarade det – ett förebildligt exempel på hans evangeliums teologi om lärjungaskap. Johannes mycket stiliserade porträtt av Jesus mor vid bröllopet i Kana och vid korset överensstämmer med hans egen syn på hur svaret på lärjungaskapet lyder inför Ordet som blev kött, manifesterat och ärat. På samma sätt som evangeliernas porträtt av Jesus inte kan harmoniseras kan inte heller dessa olika tolkningar det; var och en är instruktiv på sitt sätt.

Att fånga den aktuella kvinnan bakom dessa texter på ett helt adekvat sätt är omöjligt. Nya studier av det politiska, ekonomiska, sociala och kulturella systemet i det första århundradets Palestina gör det emellertid möjligt för oss att fylla ut bilden av hennes liv i stora drag. Mycket av denna kunskap är ett resultat av bibelforskningens fråga efter den histo-riske Jesus, men den tjänar lika bra till att besvara frågan om den historiska Mirjam från Nasaret. Vår religiösa föreställningsförmåga kan när den funderar över evangelietexten skapa en Mariasymbol konkret historiskt medveten.

Låt oss komma ihåg vår förmoder Mirjam som en judisk bykvinna med tro.

Judisk

Som en medlem av Israels folk ärvde Maria en monoteistisk gudstro som härstammande från Abraham och Sara, en Gud som hör de fattigas skrik och befriar slavarna för att ingå i ett gemensamt förbund med dem. Eftersom hon gav Jesus klara kunskaper och förmedlade en praktiserande judisk tro, är det sannolikt att Maria tillsammans med sin man Josef praktiserade den judiska religionen i sitt hem, följde buden, observerade sabbaten och festerna, läste bönerna, tände ljusen och gick till synagogan som sed var i Galiléen, Lukas avbildar Maria på hennes ålders höst som medlem i den tidiga församlingen i Jerusalem och hon ber tillsammans med 120 kvinnliga och manliga lärjungar innan Anden kom vid pingst (Apg 1:13–15). Man kan bara föreställa sig det samtal som hon hade med Maria Magdalena, det första vittnet till uppståndelsen, och Johanna, Susanna och de andra kvinnliga lärjungarna och också andra som t.ex. Petrus med hans förnekande i färskt minne. I ljuset av Jesus död och uppståndelse trodde denna samling människor att Messias kommit. På intet sätt menade de att detta skulle vara ett skäl att lämna sin religion. Snarare fortsatte de att tillbe i templet och de predikade det glada budskapet för sina samtida judar innan de slutligen blev övertygade om att evangeliet var tänkt också för hedningarna. För att använda ett uttryck präglat av vetenskapen: Maria var judekristen och levde före splittringen mellan synagogan och kyrkan. Hon var aldrig någon romersk typ av kristen, överhuvudtaget inte någon hedning. Det är ingen heder att bleka av henne hennes judiska tillhörighet, varken etniskt genom att vända hennes svartmuskighet till blondhet och blåögdhet eller religiöst genom att vända hennes djupt rotade judiska fromhet till en yttersta dagarnas katolska.

Bykvinna

Denna judiska kvinna levde i en jordbruksbygd vars befolkning huvudsakligen bestod av bönder som arbetade med jordbruk, och hantverkare som stod för deras basbehov. De flesta kvinnor i denna miljö var analfabeter. Gift med den lokale tekton (snickaren eller stenhuggaren) upptogs hennes dagar av hårt, oavlönat kvinnoarbete som i alla tider gått ut på att åstadkomma föda och kläder och skötsel av hushållet. Om de bröder och systrar som omnämns när den vuxne Jesus predikade i Nasaret, fanns omkring honom när han var ung, omfattade hushållet inklusive hennes förstfödde son även hans bröder Jakob, Joses, Judas och Simon och hans systrar (som Markus inte nämner namnet på vilket är typiskt när det gäller kvinnor); apokryfiska evangelier förklarar att dessa är Josefs barn i ett tidigare äktenskap. Denna familjs ekonomiska status är föremål för diskussion. Forskare som John Meier placerar den i arbetarklassen medan andra som John Dominic Crosson, hänför den till bondeklassen som desperat kämpade under ett tredubbelt skattetryck, dels templet, dels Herodes, dels Rom. Men man kan inte missta sig på att tiderna var hårda. Byn var en del av ett ockuperat land som låg under det romerska imperiet; ett revolutionärt motstånd gjorde läget spänt; våld och fattigdom var förhärskande.

Vi är den tredje världens kvinnliga teologer tack skyldiga för att de uppmärksammat likheterna mellan Marias liv och den situation som är så många fattiga kvinnors liv idag: att vara hemlös och föda barn; att vara flykting och ha en baby och ge sig av till ett främmande land för att undkomma; att dö av militär förföljelse; att mista ett barn genom en orättvis avrättning av staten – våra tidningar målar upp dessa bilder av lidande även idag. Maria är syster till de marginaliserade kvinnor som lever under förtryck och som inte nämns i historien. Det är inte att hedra henne att rycka loss henne ur hennes riskabla, konfliktfulla historiska situation och förvandla henne till en fridfull ikon klädd i kungsblått.

En kvinna som tror

Det konkreta livet i Medelhavsområdet i ett judiskt bondesamhälle är en tvingande bakgrund när man skall tolka Mirjam från Nasaret som en kvinna som tror. Som det beskrivs i skriften gick hon styrkt av att tro, inte av att se, hon ställde frågor, hon begrundade saker i sitt hjärta och hon störtade ner i trons mörkaste natt när sorgen genomborrade hennes hjärta. På den tiden var längtan efter en messiansk kung en del av ett större hopp om befrielse för dem som led under förtryckarregimen. Lukas barndomsberättelse ger en särskild vinkel åt vårt minne av Marias tro, genom att han placerar henne i den nyckelposition som det innebar att vara Guds partner för att infria detta historiska löfte. Bebådelsescenen är inget mindre än en profets kallelseberättelse av samma modell som Moses vid den brinnande busken. Efter att ha blivit tillfrågad ger hon sitt fria medgivande, utkastad till ett äventyr vars utgång är ovisst. Tecknet på hennes solidaritet med Guds plan är att hennes graviditet kommer till stånd genom överskuggandet av Anden. Trots att man missbrukat jungfrufödseln för att tala nedsättande om kvinnans aktiva sexualitet, undergräver denna händelse patriarkatet genom att ersätta den vanliga manliga delaktigheten i befruktningen med Ruah, Guds skapande Ande. Sojourner Truth läxar upp klerker som opponerar sig mot att hon talar offentligt: ”Var kommer ni kristna från? Var kommer Kristus från? Han kommer från Gud och från en kvinna. Mannen hade ingenting med det att göra!” Med den okonventionella kvinnan och hennes barn, koncipierat utanför den patriarkala familjestrukturen, började det gudomliga löftet att infrias. Inget är omöjligt för Gud.

Marias partnerskap med Gud i befrielseverket är fullt av tro och det är betonat i Magnificat, den längsta räcka av ord som någon kvinna yttrar i Nya testamentet, men en bön egendomligt försummad i traditionell mariologi. Hon befinner sig i famnen på sin kusin Elisabet: Zaka-rias har blivit slagen med stumhet. Huset är nu kvinnornas revir och de fyller det med ett profetiskt trons språk. Den gamla gravida kvinnan kallar den unga ”välsignad bland kvinnor”, och repeterar de lovord som enligt Skriften tillkommer Jael och Judit efter deras heroiska insats för att befria Guds folk. Sedan brister Maria ut i en lovsång till Gud i stil med de stora bibliska sångarna Mirjam, Moses, Debora och Hanna. Hennes ande gläder sig i Gud, hennes räddare, för fastän hon är en fattig och vanlig kvinna gör den mäktiga, stora och heliga Guden, stora ting med henne. Inte bara med henne utan alla de fattiga – genom att störta de mäktiga från deras troner, upphöja den låga, fylla den hungriga med det goda, och skicka iväg de obotfärdiga rika tomhänta – allt detta är ett fullgörande av det gamla löftet. I själva hennes varelse sker detta därför att hon förkroppsligar de obetydliga personer på vilka Gud slösar sina tillgångar. Denna stora bön, en revolutionär sång om räddning, visar att Maria är solidarisk med det kommande gudsrikets projekt vars avsikt är att hela, rädda och befria. Det länder henne inte till någon heder om man reducerar hennes tro till en personlig fromhet eller en enkel mor-sonrelation exklusivt fokuserad på Jesus.

Utrymmet här tillåter inte en vidareutveckling av tanken på Maria som en judisk troende kvinna, men vi kan börja se en latent möjlighet också i andra scener i evangeliet. Som det gäller för varje person har hon sin egen individuella historia. Hon finns kvar i församlingens minne för ”det sätt på vilket hon i sitt eget liv fullt och ansvarsfullt accepterade Guds vilja, för att hon hörde Guds ord och reagerade på det och därför att kärlek och en anda av tjänande var drivande krafter i hennes handlingar (Paulus VI, Marialis Cultus, nr 35). Det är just som en fattig kvinna, en av dem som befinner sig på undersidan av historien, som hon hade sin tro. Kyrkans senare lärosatser som begåvat henne med extraordinära välsignelser får en samhällsomstörtande mening när de kombineras med detta minne, denna status som ”icke-person” för den som Gud har gjort stora ting för.

Vi började med att fråga vad som skulle vara en, för 2000-talet teologiskt sund, andligt stärkande och etiskt utmanande syn på Maria, Jesus Kristus mor. Vårt svar leder genom en stig av minnen in i gemenskapen med helgonen. Att förhålla sig till Mirjam av Nasaret som en partner i hoppet tillsammans med alla de välsignade kvinnor och män som har gått före oss; att bli uppmuntrade av att hon födde Gud till världen, att låta Gud födas i vår egen värld; att återvinna den äventyrliga kraft som lyssnade till lidande människor; och att återkalla den kraft som minnet av henne betyder för en djupare relation till den levande Guden och ett starkare engagemang för världen – denna teologiska inställning passar åtminstone in i ett mönster som finns i samtida spiritualitet. När den kristna församlingen minns Maria, Guds vän och profet på detta sätt, inspirerar det män likaväl som kvinnor.

Översättning: Anna Maria Hodacs