Maria i trädet – bildfyndslegender i medeltida mariakult

Den romanska rundskulpturen av den tronande Maria med barnet – välkänd också från svenska medeltida kyrkor – anses ha uppkommit någon gång omkring år 1000. Som ursprungsland brukar man ange Auvergnes bergsland i centrala Frankrike. Bland de konsthistoriker som sysslar med den romanska konstens uppkomst har man ägnat ett förvånansvärt förstrött intresse åt dessa så vitt spridda skulpturer. I jämförelse med de stora tympanonrelieferna anses de obetydliga och ointressanta ur konsthistorisk synpunkt. Man nämner deras existens men går snart förbi dem.1

Ur andra synpunkter än de strikt konsthistoriska är de tidiga mariabilderna desto intressantare. Religiöst sett är de ”ikoner”: De har varit föremål för kult lika mycket som östkyrkans ikoner, de har ansetts vara undergörande, och många av dem är ännu idag föremål för vallfärder. En del av dem är ”svarta madonnor”, dvs svartnade eller mörkbruna av olika anledningar: Man beräknar deras antal i Frankrike till omkring 200, varav 60 i Auvergne.2

Rik legendflora

Om de gamla mariabilderna, svarta eller ej, finns det en rik flora av legender. Den vanligaste legendtypen handlar om att bilden en gång har hittats ute i naturen, långt ifrån mänskliga boplatser. P. Drochon, som har skrivit det mest utförliga arbetet om mariavallfärdsorterna i Frankrike, upptar 139 sådana påstådda bildfynd.3 Samma typ av berättelser förekommer också utanför Frankrikes gränser, t ex i Belgien och norra Spanien, med förmodligen sekundär spridning till Österrike, Tyskland och Italien.4

Standardberättelsen säger att en staty av :Maria med barnet påträffades i ett träd eller en buske av en herde eller någon annan vandringsman. Ofta heter det att han vägleddes av ett oförklarligt ljus eller av något djur (en oxe, ett far etc). Man förde bilden till sockenkyrkan. men den återvände mirakulöst till fyndplatsen. Då förstod man att det var där den ville ha sin hemvist och bli vördad, och så byggde man ett kapell åt den på platsen. Jag har själv hört en sådan historia återgiven av en fransk bonde (1982): Han berättade om hur den lokala vallfärdsbilden NotreDame d’Estours i Auvergne hade förts till tre olika sockenkyrkor men varje gång återvänt till sin ursprungliga plats. Här levde alltså sägnen fortfarande kvar i muntlig tradition och togs som en faktisk historisk uppgift av lokalbefolkningen.

Legender av det här slaget förtjänar vanligtvis inte tilltro. De är typiska vandringssägner med stereotyp utformning, de kan sprida sig över stora områden men gör ändå anspråk på lokal förankring. I Sverige, där bildfyndslegender av detta slag tycks saknas helt, finns i stället den vitt spridda kyrkofinnarsägnen, som handlar om hur man med hjälp av olika djur (t ex vita tvillingoxar) avgjorde var kyrkan skulle byggas. Traditioner av detta slag hör till medeltidens agrara miljö, där djuren ibland tillmättes övernaturliga förmågor?

Det säger sig självt att det dryga hundratalet mariabilder som det gäller inte kan ha samma märkvärdiga ursprungshistoria. Just i det nämnda fallet Notre-Dame d’Estours kan vi direkt påvisa att traditionen inte kan vara sann. Kapellet är i detta fall inte uppfört åt mariabilden utan är ett romanskt borgkapell, som har blivit kvar sedan övriga byggnader i anläggningen har raserats. 6

Verkliga bildfynd

Men i allt detta finns det nu också en del drag som förbryllar och som kan ge sägnerna ett visst drag av trovärdighet. Vi känner nämligen till en rad verkliga fynd av mariabilder från tidsperioder som ger oss möjlighet att kontrollera uppgifternas sanningshalt. De två senast kända bildfynden i Frankrike är från 1946 resp 1961! I dessa sentida fall har fyndet också resulterat i mariakult av traditionellt slag. Också i äldre tid kan självfallet autentiska bildfynd ha förekommit. Man kan därför inte utan vidare utgå från att alla äldre bildfyndslegender är ohistoriska.

Inte heller behöver vi radikalt tvivla på uppgifterna att man vid olika tillfällen har hittat mariabilder uppsatta i träd. Vi har nämligen ganska tillförlitliga uppgifter om sådana fynd under nyare tid. Mariastatyn Notre-Dame de Bonne-Fontaine i Phalsbourg (Moselle) hittades i en ek 1714, och Notre-Dame du Chene i Ornans (Doubs) likaså i en ek 1803. I det senare fallet stod eken kvar ända till 1839. Också Österrike har flera bildfyndshistorier som gäller 1700-talet. Så t ex skall mariabilden i Maria Pötsch (Oberösterreich) ha hittats 1798, och sattes då (!) upp i en tall.8

Det finns nu också korresponderande traditioner om att man har satt upp mariabilder i träd, bl a frän Frankrike och Tyskland. Så t ex berättas om en – Notre-Dame du Chene i Cuiseaux (Saone-et Loire). att den sattes upp av en ung man från trakten så sent som på 1770-talet. Han hade fatt följa med på en resa till Rom, och där hade han fatt en mariastaty välsignad av påven Clemens XIV. Efter återkomsten placerade han den i en ek, och precis som det berättas i en del äldre bildfyndshistorier växte bilden med tiden fast i eken och fick till slut huggas loss. Sanningshalten i denna historia finns det ingen anledning att betvivla. 9

På germanskt håll har bruket att sätta upp mariabilder i träd fortsatt intill vår egen tid, såsom framgår av Gugitz och Kriss översikter. Medan de traditionella bildfyndslegenderna dominerar i Österrikes bergstrakter, tycks bruket att sätta upp bilder i träd (inte enbart av Maria) ha levt kvar i slättområdena Niederösterreich och Bayern. Så t ex satte man upp många bilder i en fura i Neuwaldegg nära Wien år 1863, och de togs ner först 1910.10

En sedvänja av detta slag tycks ha förekommit redan under medeltiden. Mariabilden Notre-Dame de Beauchene (”Av den sköna eken”) i Cerizay (Deux-Sevres) skall enligt traditionen ha satts upp i sitt träd av benediktinerna som kristnade trakten. Om Notre-Dame d’Avoth (Meuse) berättar man att bilden först sattes upp i en buske (på 1100-talet?), eftersom man ännu inte hade någon kyrka. 11

Trädkult och modergudinnor

Här öppnar sig nu mycket intressanta perspektiv. Bildfyndslegendernas äldsta spridningsområde sammanfaller nämligen med det gamla keltiska kulturområdet under äldre medeltid, från Belgien i norr till Spanien i söder, med senare spridning in på helt germanskt område. Jag har inte undersökt legendernas eventuella förekomst på de brittiska öarna.) Just hos kelterna var trädkulten ett dominerande drag, och den heliga lunden var den typiska kultplatsen. Vi vet att det länge var svårt för kyrkan att utrota denna gamla trädkult. Synoden i Nantes 658 uppmanade biskoparna att låta hugga ned de heliga träden, som fortfarande var föremål för kult. Liksom man ibland kunde kristna de hedniska kultplatserna genom att bygga kyrka på dem, var det möjligt att ge den heliga lunden en kristen karaktär genom att sätta upp en mariabild i den.’ 2 Den romanska mariabildens uppkomst omkring 1000 är visserligen relativt sen, man just i det isolerade Auvergne kan trädkulten ha levat kvar.

De tidiga mariastatyerna har påfallande likheter med de skulpturer av gallo-romanska modergudinnor som man har träffat på i stort antal i södra Frankrike. Vilka gudinnor det är frågan om kan inte säkert fastställas: Sannolikt är det en sammanställning av keltiska gudinnor med modergudinnor österifrån, som den asiatiska Mater magna och den lokala lyckogudinnan Tyche (Fortuna). Hon framställs tronande och bär ofta murkrona – något som kan vara förebilden till Marias krona, som är okänd i den bysantinska konsten men gör sitt inträde just under den romanska epoken. Gudinnan kan bära olika attribut, t ex patera (offerskål) och ymnighetshorn, men inte så sällan har hon ett litet barn i famnen eller stående bredvid sig. Som ett arv från den mindreasiatiska modergudinnan har hon ofta tronen flankerad av lejon, något som också förekommer i några romanska mariaframställningar.

En del av dessa gudinnestatyer är förbluffande lika de romanska statyerna av den tronande Maria.’ 3

Några forskare, bl a Emile Mâle, har menat att bildfyndslegenderna egentligen skulle handla om sådana gallo-romanska skulpturer, som man har hittat under senare århundraden och misstolkat som mariabilder.14 Mycket talar väl för att de romanska mariastatyerna från början är influerade av gallo-romanska skulpturer, som man har träffat på och uppfattat som bilder av Maria med barnet. Någon av dessa kan ha använts som förebild för de tidigaste mariaskulpturerna. Dessa är mycket enhetliga till sin typ, de tycks ha uppstått vid en bestämd tidpunkt (omkring år 1000) i ett begränsat område (Auvergne?), och det är alltså möjligt att bildtypen från början kommer från en enda verkstad.

Mariabilder i träd

Detta förklarar emellertid inte bildfyndslegenderna, som förlägger handlingen till tidigast 1300-talet, men också dessa kan sättas in i ett historiskt sammanhang. Det tycks ha varit bruk att sätta upp mariabilder i träd på platser som saknade kyrka eller kapell, liksom man satte upp krucifix och andra bilder utomhus. Valet av träd hänger säkerligen samman med den kult av träd, grottor och källor, som så många kristna vallfartsorter är förbundna med. Kanske en del av de svarta madonnorna har fatt sin färg genom århundradens vistelse utomhus? När man byggde kyrkor, fick de vördade bilderna sin plats där, men på andra ställen längre bort från bebyggelsen fick träden med sina bilder stå kvar tills dess man byggde kapell åt dem under senmedeltiden.

Bruket att bygga kapell åt Maria långt ifrån sockenkyrkan hör nämligen den senare medeltiden till och beror på uppkomsten av nya brödraskap. Grupper av fromma lekmän slöt sig samman till föreningar både i städerna och på landsbygden, ofta oberoende av prästerskapet eller i löst förhållande till den kyrkliga överheten. Rörelsen tog fart på 1300-talet och nådde sin höjdpunkt under det följande århundradet. Intensiv mariakult och intresse för kapellbyggen hörde till brödraskapens karakteristika. Att Maria gärna vill ha ett kapell byggt åt sig är ett återkommande drag i senare mariauppenbarelser, som tydligt återspeglar brödraskapens dubbla målsättning att vörda Guds Moder och bygga kapell åt henne.15

De gamla kultplatserna för Maria utomhus och långt från sockenkyrkan blev naturliga orter för kapellbyggen. Bakom bildfyndslegenderna, som kan dateras till just den tid när brödraskapen florerade, ligger lantbefolkningens önskan att integrera mariakulten i den egna agrara miljön – ofta i samband med träd, grottor och källor – och att där kunna utöva en egen och från den kyrkliga kontrollen fri gudstjänst. När brödraskapen tog över de folkliga kultplatserna, har man alltså – enligt min mening – tagit ner bilderna ur träden, där de har varit uppsatta, och i stället har man gett dem hedersplatser i nyuppförda kapell.16

Bilderna har naturligtvis långt ifrån alltid varit ”fynd”, för ofta har de varit kända av dem som var bekanta med trakten. Ibland har man träffat på bortglömda bilder och har ansett fyndet vara ett mirakel, som motiverade ett kapellbygge. Fyndberättelsen har sedan standardiserats till att gälla snart sagt alla bilder, som man har byggt kapell åt. Det har gett bygget en historia och en motivering och har gjort den heliga bilden till ett lämpligt föremål för vallfärd. Historien om hur bilden har förts till sockenkyrkan men återvänt till fyndplatsen kan ha fyllt den pedagogiska funktionen som fingervisning åt kyrkoherden att inte lägga sig alltför mycket i saken utan låta brödraskapet sköta mariakulten ostört i sitt kapell, på en plats där bilden kanske har vördats sedan århundraden (17).

Den brinnande busken

Ett påfallande drag i legenderna är att vissa trädslag dominerar, även om det kan finnas variation också i denna detalj. De helt övervägande arterna är hagtorn och ek. De många mariavallfärdsorterna i Frankrike som bär namnet Epine (”törne”, t ex Notre-Dame de l’Epine nära Chalons-sur-Marne) syftar på hagtorn eller ibland vildros, medan eken återfinns i namn på Chene (”ek”), som vi redan har sett exempel på. Just dessa trädarter ansågs av kelterna för heliga (tillsammans med en del andra träd). Eken ansågs särskilt helig, för det var ur ekar som druiderna skar den heliga misteln. Att också hagtornet har uppfattats som heligt kan vi utläsa ur fransk folklore. En mer oklar roll intog vildrosen, för den hade både positiva och negativa associationer. is När mariabilden så ofta sägs ha hittats bland törnen, av hagtorn eller vildros, har den folkliga och delvis förkristna traditionen dessutom kommit att förenas med en kyrklig tradition av helt annat ursprung. Det gäller nämligen den bibliska berättelsen om Mose och den brinnande busken (2 Mos 3:2ff).

Berättelsen om busken som brann utan att förtäras av elden har satt fantasin i rörelse hos kristna utläggare genom tiderna. Från slutet av 300-talet började man tolka den allegoriskt som en förebild till Kristi människoblivande, att det gudomliga iklädde sig mänsklig natur utan att förtära den med sin eld. Det tidigaste kända exemplet på tolkningen finner vi i Gregorius av Nyssas Vita Moysis: Den brinnande busken representerar Maria, eftersom hon födde Gud till världen utan att hennes jungfrulighet kom till skada.19

Det finns inte utrymme här att redogöra för motivets vandring till västerlandet. Det fick en stående plats i den bysantinska kyrkans liturgi 20 och övertogs av den västerländska kyrkan tillsammans med annan mariansk symbolik. På vägen kom det också att förbindas med ett annat motiv, nämligen med telningen från Isais rot (Jes 11:1). Också detta ställe tolkades sedan gammalt som en utsaga om Kristi människoblivande. De ord som i 1917 års svenska översättning återges med ”skott” och ”telning” blir i den grekiska Septuaginta till ”stav” (rabdos) och ”blomma” (anthos). I den latinska Vulgataversionen blir de till virga och Elos. Genom en ordlek med airga och virgo kom ”skottet” att associeras till Maria, och i Kristus såg man då blomman som skottet bär.22 Att blomman sedan blev till en ros (”Det är en ros utsprungen”) låg nära till hands genom kombinationen med den brinnande busken. Hagtorn och vildros hörde till de mest kända av de taggiga buskarna, men även järneken förekommer i dessa sammanhang.

I 1100-talets Frankrike fick motivet utbredning i den monastiska litteraturen, hos Bernhard av Clairvaux och de tre viktorinerna Hugo, Richard och Adam. 23 Hos viktorinerna finner vi en ytterligare utveckling av allegorin. Det är nu Maria som är rosen, hon har växt fram ur det syndiga människosläktet och urjudafolket, båda symboliserade av törnena, men hon är själv utan törnen, dvs utan syndens fläck.(24)

I detta sammanhang kommer nu också den ikonografiska framställningen av Maria i den brinnande busken, eller, som i Nicholas Froments berömda målning från 1400-talet, i ett träd. Den ikonografiska traditionen har spelat en viktig roll i senare mariologi men kom alltför sent in i den västerländska konsten för att kunna sägas ha influerat bildfyndslegenderna.25 Det förhåller sig snarare så att de äldre bildfyndslegenderna kan ha påverkat senare bildkonst och även visionära upplevelser i slutet av medeltiden. Jag skall ge några exempel.

Vandringsmotiv

Den 26 mars 1399 skall Maria ha visat sig i ett hagtornsträd för två herdepojkar i Santa Gadea nära Burgos i Kastilien. Det är naturligtvis ingen tillfällighet att visionen skall ha skett i anslutning till Marie bebådelsedag. 26 En nästan identisk berättelse handlar om en vision som skall ha inträffat nästan på dagen ett år senare, den 24 mars 1400. Två herdepojkar såg :Maria i ett träd nära Chalons-sur-Marne i Champagne på en plats som nu bär namnet Notre-Dame de 1’Lpine (”Vår Fru av törnet”). När de återkom, skall de ha funnit en mariastaty i trädet. Denna senare historia har inte något av sannolikhet över sig. Redan på 1100-talet tycks orten ha haft namnet Epine, och Pannet anser att det kan vara frågan om en förkristen kultplats. På 1300-talet fanns det där ett brödraskap, som började uppföra vallfärdskyrkan vid 1400-talets början. Det är inte omöjligt att visionslegenden har skapats vid denna tid för att ge status åt den nya vallfärdskyrkan, och den direkta inspirationen kan komma från Santa Gadea, som redan hade nått berömmelse.27

Från medeltidens slut blir det allt vanligare att man möter berättelser om visioner av Maria. Många av dessa visioner är förlagda just till träd och buskar på ett sådant sätt att visionsberättelserna tycks ersätta bildfyndslegenderna. Det är säkert inte någon tillfällighet att ärkeängeln Mikael (alltså inte Maria denna gång) uppenbarade sig för en herde i Navalgamella nära Madrid år 1455, först i en järnek och sedan i en klipprosbuske, eller att Anglese de Sagazan såg :Maria i ett ginstsnår 1510 eller 1515 i Garaison (Gascogne).28 Liksom tidigare kultplatser för Maria har legat vid grottor och källor, blir dessa platsen för senare mariavisioner som Bernadette Soubirous berömda mariavisioner i Lourdes 1858. Här förekommer inte bara grottan och källan, utan Maria visade sig också i en skreva, där det växte en vildrosbuske.29 1 de lika berömda visionerna i Fatima 1917 såg barnen Maria visa sig i en järnek.

En noggrannare genomgång skulle förmodligen visa att uppenbarelser i träd är mera utbredda än så. Motivet har f ö fatt en skönlitterär utformning i Jean d’Ormessons fiktiva historieverk La glorie de l’Empire (1971). Här låter han den gamle professorn Armand Bourdaille få en vision av Maria i den stora cedern framför kyrkan San Giovanni a Porta Latina i Rom, ett stämningsmättat men ganska okänt hörn av den eviga staden. 30

Detta drag av vandringsmotiv behöver nu inte innebära att mariavisionerna behöver vara oäkta. Den folkliga religionen följer vissa mönster, som ibland kan spåras tillbaka till förkristen tid, och som sedan har formats om genom både lärd och folklig religiositet i det medeltida Europa. 31 Jag hoppas att i annat sammanhang få visa hur den övervägande delen av mariauppenbarelser under de senaste århundradena kan sättas in i en sådan tradition.

Noter

1. Louis Reau, Iconographie de l’art chretienne, 2:2, Presses Univ de France, Paris 1957, s 93f Andre Malraux, Le monde chretien (Le musee imaginaire de la sculpture mondiale 3), Pleiade, Paris 1954, s 49-57. Marcel Aubert, La Sculpture française au moyen-age, Flammarion. Paris 1946, s 125f.

2. Marie Durand-Lefebcre, Étude sur l origine des Vierges noires, Paris 1937, har inte varit tillgänglig för mig. I stället har jag varit hänvisad till en mera populär handbok. Maurice Colinon, Guide de la France religieuse et mystique, Tchou. Paris 1969. s 72–74, där Durand Lefebvres bok refereras.

3. L R P Drochon. Histoire illustrée des pelerinages français de la très Sainte Vierge. Paris 1890. återgiven efter Colinon, s 74. Robert Pannet, Atarie au buisson ardent, Editions SOS, Paris 1982.

4. Om motivets förekomst i Belgien, se Arnold van Gennep, Le jolklore de la Flandre et du Hainaut français, 2 (=Contributions au folklore des provinces de France), Paris 1936, s 476–493 (kap ”Les arbres sacrees”). Om motsvarande spanska sägner, se William A Christian, jr, Local Religion in Sixteenth-Century Spain, s 75–93, och dens, Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, passim, båda utgivna av Princeton Univ Press, Princeton, NJ 1981. Ett hundratal belägg återfinns i Gustav Gugitz, Österreichs Gnadenstätten in Kult und Brauch I–5, Verlag Bräder Hollinek, Wien 1955–58.

5. Dag Strömbäck i Atlas för svensk folkkultur 11: 1, Uppsala 1978, karta II (s12f): husdjur som kyrkofinnare.

6. Anonym artikel i Saugues, et ses environs (Erount de Saougues N° special, 117 bis), Imprimerie Jeanne d’Are (Saugues) uå, s 32 f. Skriften är tydligen tillkommen som team-work av lokala hembygdsforskare, tryckåret torde vara omkring 1980.

7. En ”Vierge au sourire”, försvunnen sedan revolutionen, grävdes fram i Dol-de-Bretagne 1946. Colinon, s 297. En Notre-Dame du Ronceray påträffades i en kapellruin i Quelneuc (stiftet Vannes) 1961. Pannet, s 113. Om en liknande kult i vardande, se Pannet, s 174.

8. Om Phalsbourg, se Colinon, s 553. Om Ornans, se Colinon, s 515f Om Maria Pötsch, se Gugitz 5, s 76.

9. Colinon, s 287.

10. Gugitz 1, s 94.

11. Om Cerizay, se Colinon, s 237f Om Avioth, se Pannet, s 105.

12. Om synoden i Nantes, se Colinon s 2370 Bruket att kristna hedniska kultplatser i Frankrike behandlas utförligt av Émile Mâle i hans La fin du paganisme en Gaule et les plus anciennes basiliques chretiennes, Flammarion, Paris 1950, s 31–67, särskilt s 56f. Vidare uppgifter i Georges Drioux, Cultes indigenes des Lingons. Paris 8a Langres 1934, s 189–195.

13. Om gallo-romansk skulptur, se särskilt Émile Esperandieu, Recueil general des bas-reliefs, statues et bustes de la Gaule romaine 1–15, Paris 1907–66 (bd 12–15 av Raymond Lantier) suppl., Paris & Bruxelles 1931. Verket täcker inte hela Frankrike, och bl a saknas Auvergne, som skulle vara särskilt intressant i vårt sammanhang, Goda exempel är 2:1326, 1334, 15:3629, 9104.

14. Teorin, som lanserats av en abbé Baudry, framförs av Mâle, s 320. Jfr Reau, s 95.

15. Om brödraskapen, se J Dultr, art Confreries i Dictionnaire de spiritualité 2, Paris 1953, sp 1469-1479. Brödraskap i Frankrike, se Pannet, s 76f. I Spanien, se Christian, Local Religion, s 70f och passim. Att bildfyndslegenderna sammanfaller i riden med brödraskapens uppkomst framhålls av Pannet, s 67f.

16. Christian betonar ständigt och något ensidigt den agrara miljöns roll och lantbefolkningens önskan om religiös självständighet. Jfr den uppskattande men på denna punkt kritiska recensionen (av Peter Lingham) i Times Literary Supplement, Nov 13:1981, s 1335. Ingenting hindrar att både kyrkoledning och adel kan ha varit involverade i många kapellbyggen.

17. Detta sistnämnda är Christians uppfattning, Local Religion, s 91, och tycks mig vara en rimlig förklaringsgrund.

18. Eken som heligt träd, se Joseph Vendryes, La religion des celtes ( i ”Mana” 3), Presses Univ de France, Paris 1948. s 298. Hagtornet, se Pannet, s 55ff. Vildrosen. se Pannet, s 6011.

19. Gregorius av Nyssa, Vita Moysis 2.21. ed de Danielou. Sources chretiennes 1, 3 uppl, 1968, s 118. En ofta anförd hymn. tillskriven Efraim Syriern, där Maria jämförs med den brinnande busken, är sannolikt inte äkta. Se E Beck, Die Mariologie der echten Schriften Ephräms, Oriens Christianus 40 (1956). s 22–39.

20. S Salaville, Marie dans la liturgie byzantine et greco-slave. i Maria 1, Beauchesne, Paris 1949, s 257. J Ledit. Marie Jani la liturgie de Byzance, ny uppl, Beauchesne, Paris 1979. s 35.

21. G G Meersseman OP, Der Hymnos Akathistos im Abendland 1 (=Spicilegium Friburgense 2). Freiburg Schi, 1958. s 156t. 165f. 193f och passim. Om motivet i dess helhet. se A Hermann. art Dornstrauch, Reallexikon fur Antike ond Christentum 4. Stuttgart 1959. s 189-197. Pannet, s 21–47.

22. Så redan hos Hieronymus, Ep 22.19 (till Eustochium). Leo den store, Sermo 2.47.

23. Pannet, s 38–42. Jag har inte särskilt gått igenom viktorinernas texter.

24. L Gauthier, Oeuvres poetiques d’Adam de Saint-Victor, Picard, Paris 1894, s 187 och passim. Tolkningen är påverkad av Höga Visan 2:2, där bruden liknas vid ”en lilja bland törnen”. Både rosen och liljan är vanliga mariasymboler.

25. Av den rikhaltiga litteraturen nämner jag: E Harris, Mary in the Burning Bush, Journal of the Warburg Institute 1 (1937/38) s 281–286. Ewald M Vetter, :Maria im brennenden Dornbusch, Das Monster 10 (1957), s 237–253. M Q Smith, art Dornbusch, brennender, i: Lexikon der christlichen Ikonographie 1. Herder 1968, s 510f. Pannet, s 128–146.

26. Christian, Apparitions, s 26ff. I visionen liknar Maria sig själv vid törnbusken. Den spanska originaltexten står hos Christian, s 247, en engelsk översättning på s 30. Christian diskuterar törnbuskmotivet på s 34f.

27. Pannet, s 82–99. Christian nämner visionen, s 35, med hänvisning till äldre litteratur, men har inte det historiska sammanhanget klart för sig.

28. Om Navalgamella, se Christian, Apparitions, s 100. Om Les Trois Epis, se Colinon s 731. Om Garaison, se Pierre Molaine, L’itineraire de la Vierge Marie, Ed Correa, Paris 1953.

29. Det är litet oklart vilken art busken tillhörde. I de första rapporterna talas det enbart om en buske (hare) – som här inte betyder ”häck”, eftersom det rör sig om en klippskreva. Så i det första dokumentet, från 21/2 1858, i Rene Laurentin, Lourdes 1, Lethellieux, Paris 1957, s 161. 1 Bernadettes berättelse från den 28/2 1858, i den s k Memoire Clarens, talar hon om ”törnen” (ronces), Laurentin, s 197. Den senare uppfattningen i litteraturen är att det rörde sig om en vildros av det slag som fortfarande växer vid grottan.

30. Jean d’Ormesson, La gloire de l’Empire, Collection Folio, Gallimard 1971, vol 1, s 225f

31. Om ”lärd” versus ”folklig” religiositet – en vanlig distinktion bland nutida franska socialantropologer, se Pannet, s 13–17 och passim