Martin Buber och hans verk

Den tysk-israeliske tänkaren Martin Buber (1878-1965) måste tveklöst räknas till de mest originella judiska religionsfilosoferna under detta århundrade. Hans dialogfilosofi har väckt intresse och diskuterats långt utanför judendomens kretsar. På senare år har Buber fatt ökad uppmärksamhet också i Sverige och flera av hans böcker har kommit i nya upplagor. Även några monografier om Buber har under senare tid sett dagens ljus. Till dessa hör Joachim Israels Martin Buber – dialogfilosof och sionist. Den förre Lundaprofessorn i sociologi erbjuder i sin nya bok en introduktion till de grundläggande tankarna i Bubers verk, samtidigt som han ställer in det i ett större idéhistoriskt sammanhang. Det går inte att ta miste på att Israel känner stor sympati med mycket i Bubers tänkande. Hit hör t.ex. intresset för en existentiellt levande religiositet, parad med kritik mot institutionaliserade former av religion, en socialistiskt färgad politisk uppfattning samt intresset för språk och språkanalys. Dessa gemensamma nämnare underlättar för Israel att leva sig in i och förstå Bubers tänkande inifrån. Samtidigt utgör det också bokens begränsning: någon verkligt kritisk diskussion av Bubers tankar kommer knappast till stånd.

Bokens tre första kapitel skildrar Bubers yttre livsväg, hans uppväxt- och studieår i Tyskland och Österrike och hans möte med de sociologiska och socialpsykologiska ideer som senare kom att prägla hans tänkande. Men framför allt visar Israel på två källor, som – vid sidan om de bibliska skrifterna – mer än andra utgjorde grogrunden för Bubers dialogfilosofi, nämligen chassidismen och sionismen. Chassidismen, som i sin nuvarande form uppkom i Östeuropa på 1700-talet, är ett slags judisk mystik. Buber, som kände tveksamhet inför religiösa ritualer och dogmer, såg religionens kärna i människans inre, mystiska möte det Gudomliga. Bara den religiositet som leder fram till ett autentiskt möte mellan människan och Gud är värd namnet. Chassidismens mål var enligt Bubers synsätt att göra det möjligt för människan att skåda Gud i alla ting.

Sionismen, den andra viktiga inspirationskällan för Bubers tänkande, betraktade han inte i första hand som en politisk rörelse. Istället var det en kultursionism av socialistiskt snitt, konkretiserad i kibbutzrörelsen, som föresvävade honom. Redan i början av sitt engagemang för den sionistiska rörelsen kritiserade Buber trångsynta nationalistiska tendenser och företrädde ett annat sätt att se på judarnas förhållande till andra folk, och då särskilt till araberna. Han menade att det judiska folkets speciella kallelse ligger i att verka för försoning mellan folken. Upprättandet av en egen judisk stat kunde därför inte vara något självändamål. Det huvudsakliga målet måste istället vara en fredlig samexistens mellan judar och araber. Med förskräckelse iakttog Buber under sina sista levnadsår hur denna hans vision gjordes om intet.

Även Bubers politiska övertygelser hade religiösa rötter. Hans religiösa socialism knöt inte an till den östeuropeiska kommunismen. Det är istället den judiska messianismen som står bakom Bubers föreställningar om ett samhälle präglat av humanism, rättvisa och äkta mänsklig gemenskap. Det var i kibbutzernas livs- och arbetsgemenskap som Buber såg början till ett nytt och bättre samhälle.

Jag och Du

Efter en utförlig framställning av den biografiska bakgrunden till Bubers tänkande behandlar Israel Bubers dialogfilosofi med utgångspunkt i dennes religionsfilosofiska huvudarbete jag och Du, publicerat 1923. Israel ser släktskap mellan Bubers dialogfilosofi och existentialismen respektive analytisk filosofi. Buber menade att det väsentliga i människans liv är att hon lever i genuina relationer till sina medmänniskor och till Gud; att det kommer tillstånd ett äkta, oförmedlat möte mellan ”Jaget” och ”Duet”. Detta är möjligt först om människorna behandlar varandra som jämställda personer, istället för att betrakta varandra som objekt för de egna intressena. I ett samhälle där det instrumentella förnuftet dominerar och det empiriskt-naturvetenskapliga perspektivet fungerar som paradigm för all mänsklig kunskap, förmår de flesta inte längre att uppleva medmänniskan som ett verkligt Du och förmågan till äkta relationer undergrävs. Det är här som Bubers kritik av det individualistiska och hedonistiska industrisamhället har sin plats. I detta samhälle behandlar man Duet som ett objekt; man talar inte med den andre som ett ”Du”, utan till den andre som ett ”Det”. Botemedlet mot dennna alienation såg Buber i mystiken, där människan finner vägen till ett oförmedlat möte med sitt eviga Du, Gud. Buber menade att alla äkta möten mellan människor är indragna i relationen till Gud. Just på denna punkt har Bubers tänkande mött kritik, eftersom förhållandet mellan det medmänskliga Duet och det eviga Duet ofta ansetts vara oklart.

Buber och filosofierna

Efter presentationen av ”Jag och Du” följer tre kapitel, där Israel granskar dialogfilsosofin litet närmare utifrån några centrala filosofiska och sociologiska problemställningar. Dessa kapitel är bokens filosofiskt mest anspråksfulla. Men trots att författaren här gör en rätt ingående filosofisk analys av Bubers grundtankar, har han ändå lyckats med att göra sin framställning begriplig även för den icke filosofiskt skolade läsaren. Framför allt är det intressant att se hur Israel sätter Bubers dialogfilosofi i relation till några viktiga strömningar inom den västerländska filosofin, alltifrån Descartes ända fram till den amerikanske pragmatikern Georg Herbert Mead och Frankfurterskolans Jörgen Habermas.

Som särskilt banbrytande i dialogfilosofin betraktar Israel avvisandet av den tyska idealismens föreställning om ett isolerat ”rent” subjekt (jfr Kant och Hegel). Istället för att som dessa filosofer välja det enskilda reflekterande subjektet som ansatspunkt tänker Buber ”relationistiskt”. Ansatspunkten är här istället själva relationen mellan personer. En recension är inte platsen för en ingående analys av dessa omfattande problemkomplex. Men man kan ändå betvivla att det är rimligt att skjuta subjektets betydelse för mänsklig kunskap i bakgrunden på det sätt som Israel gör i sin Buberinterpretation. Inte heller den som hävdar att ”[…] det är inte det som försiggår i subjektets medvetande som är av betydelse […]” (s. 127) kan väl ha någonting att vinna på att helt eller delvis bortse från subjektets oersättliga roll i sammanhanget. Frågan är dessutom om detta verkligen ligger i linje med Bubers intention, som ju betonade att just den individuella personen finner sig själv i mötet med den andre.

I detta sammanhang lägger Israel fram en del intressanta tankar kring personbegreppet, som är av central betydelse i dialogfilosofin. ”Person” är hos Buber just ett dialogiskt begrepp, som innefattar tanken på likställdhet och ömsesidighet. Israel gör i sin bok en etymologisk härledning av personbegreppet från latinets ”persona” och visar på dess användning hos Hegel. Tyvärr glömmer han bort att det västerländska personbegreppet har utvecklats i samband med kyrkofädernas trinitetsteologiska reflexioner och att det är just utifrån dessa som begreppet ”person” har kommit att stå för relation, ömsesidighet och likställdhet.

Efter denna filosofiska analys ger Israel i det avslutande kapitlet en översikt över hur Bubers verk tagits emot i Sverige. För den som vill stifta ytterligare bekantskap med Bubers verk finns i slutet av boken också en rikhaltig litteraturförteckning.

Israel har med sin bok om Buber givit oss ett initierat och givande verk om en av vår tids stora religionsfilosofer. Avgörande impulser bakom Bubers verk läggs i dagen, samtidigt som måttet av hans egen originalitet lyser igenom framställningen. Bokens eget kreativa bidrag till debatten består i att den sätter in Bubers verk i ett större idéhistoriskt sammanhang och gör dialogfilosofins centrala tankar fruktbara inom sociologins kontext. Det är ett intressant grepp. Däremot kommer den specifikt religiösa inspirationen hos Buber till korta i Israels perspektiv. Buber och Israel förenas i övertygelsen om att det väsentliga i livet är det som äger rum mellan personer, inte vad som sker i den enskilda individen. Även om man känner tvekan inför en del av de filosofiska konsekvenser som Israel sedan drar av detta, måste man medge att det lyckats författaren att på ett enkelt men ändå djuplodande sätt presentera en tankevärld som av många upplevs som svårtillgänglig.