Meditation – Flykt eller befrielse

När det gäller frågan om riskerna med meditation bör först och främst föjande saker framhållas:

1. Meditation är ett samlingsbegrepp i vilket man idag inbegriper helt olika metoder. Man kan knappast se någon andlig likhet mellan de ”andliga övningar” som Ignatius av Loyola utvecklade, den antroposofiska meditationsvägen, så som Rudolf Steiner resp. Friedrich Rittelmeyer har beskrivit den, och de s.k. ungdomsreligionernas meditationsteknik som praktiseras av å ena sidan lärjungarna till ”Bhagwan” Rajneesh Chandra Mohan och å andra sidan av anhängarna till L. Ron Hubbards scientologkyrka.

2. Till meditation hör inte former av arkaisk extas eller trance. Visserligen räknas de ofta dit, tack vare de nutida ungdomssekternas inflytande. Men i själva verket uppvisar de snarare likheter med det tillstånd som uppnås genom droger eller vissa sorter av modern musik som Beat eller Soul.

3. Slutligen skall inte heller sådana metoder räknas till meditationen som blott syftar till större kroppslig eller andlig prestationsförmåga eller större välbefinnande. Meditationens historia i öst och väst lär oss att något helt annat eftersträvas i denna, nämligen en större öppenhet såväl för ens eget väsen som för ”det som obetingat angår en” för att tala med Paul Tillich, alltså ytterst för transcendensen.’ Inre och yttre sammanfaller därvid i stor utsträckning. Detta förklarar att ett nästan helt likartat resultat ges antingen man har ett yttre objekt för meditationen, i västerlandet till exempel korset, eller om meditationen är objektslös som i Zen, där man syftar till att bli helt tom invärtes. Båda vägarna leder ytterst till ett på erfarenheten grundat medvetande om möjligheterna av en djupare personlig existens. 2

Det inträffar naturligtvis att man också lättare kommer tillrätta med sina problem genom den större mognad som i bästa fall är frukten av rätt praktiserad meditation. Eller man upptäcker att vissa yoga-övningar har en positiv inverkan på hälsan. Men det är i grunden inte dessa fördelar som meditationen syftar till. Meditationen handlar inte om yttre prestationer utan om en inre befrielse.

Frågar man vilken roll en förhöjd andlig spänst som resultat av meditation skall tillmätas, så kan man se en parallell till den s.k. Living Learning.3 Psykologen Ruth Cohn som utvecklade denna metod brukade säga: ”Jag kan inte förhindra att man genom denna metod, som vill förmedla en mänskligare form av inlärning, också kommer tillrätta med sina personliga svårigheter. Tvärtom! Det gläder mig. Men det är inte det som är mitt egentliga syfte!”

Det sagda kan också tillämpas på frågan om en genom meditationen uppnådd kroppslig prestationsförmåga. Här kan man i främsta rummet tänka på den s.k. hatha-yoga som uteslutande koncentrerar sig på kroppen. Det är här fråga om ett historiskt sett sent fenomen som bara berör de s.k. ”kroppsliga delarna” av yoga-vägen. 4 Strängt taget kan man därvid varken tala om yoga eller meditation utan snarare om ett slags ”indisk gymnastik”, som vi européer för det mesta mår ganska väl av när den tillämpas med måtta. Man skall bara inte inbilla sig att man på den vägen – för att citera en ironisk kommentar av C.G. Jung – kan ”sitta sig till” eller ”andas in” Anden. 5 När det slutligen gäller meditationens eller yogas terapeutiska verkan vid lösning av psykiska problem, så kan här hänvisas till Durckheim, som menade att man inte skall försöka meditera bort konflikter. Konflikter som dyker, upp under meditationen skall i stället bearbetas på andra vägar och först därefter skall man fortsätta att meditera.

Genom dessa inledande synpunkter har redan en första risk med den nutida meditationspraxis visats nämligen dess tendens att övergå i något annat, framför allt till att bli ett medel till höjning av prestationsförmågan eller en hjälp vid psykiska problem. Därför är det knappast förvånande att nästan alla rapporter om meditationens risker rör metoder som knappast gör skäl för namnet meditation. Snarare handlar det om mer eller mindre obskyra metoder för ”medvetandeförändring” eller uppnående av ”healthyness”, ”fitness” eller ”happyness”, vad man nu än lägger in i dessa ord.

Grundelementen i all verklig meditation

Liksom för yoga gäller för all verklig meditation – här avgränsad från kontemplation eller rent grubbel – att man egentligen bara kan tala om sådan när de båda hållningar som innefattas i ordet ”yoga” föreligger: Först handlar det om en ”anspänning”, dvs. om att bringa kropp, sinnen och tänkande under kontroll. Samtidigt med detta försöker man i varje form av verklig meditation att bringa det egna väsendets centrum, ”gudagnistan” i oss, i kontakt med ”det absoluta”, en personlig Gud eller en opersonlig gudom. (På sanskrit uttrycks detta så att det handlar om ätmans förening med brahman.) Här ligger den främsta risken för all meditation nära till hands – självförgudningen. Denna uppstår då man bortser från att det inte är jag som förenar mig med brahman eller Gud, utan att det är han som låter mig fa erfara detta tillstånd av trygghet. Denna syn på meditationen är gemensam för kristna mystiker och indiska yogis.6

I olika meditationsformer betonas visserligen än den ena och än den andra sidan av det som innefattas i ordet ”yoga”: kontrollaspekten och relationsaspekten. Men man kan i princip inte tala om meditation om inte båda sidorna finns med. Dessa två aspekter räcker dock inte för att åstadkomma meditation – ensamma skulle de endast leda till dess missbruk. En tredje sak måste till, nämligen en bestämd grundhållning som innebär att man avstår från jagcentrering och är inställd på självtukt. Så t.ex. vilar de båda första ”lemmarna” av den s.k. åtta-”lemmade” Patanjali-vägen på detta etiska fundament.7

Orsaker till det tilltagande intresset för meditation

Det är helt klart att intresset för alla former av meditation under de senaste 10-15 åren stigit explosionsartat. Kristna meditationscentra och -kurser är sedan länge överfulla. Intresset för antroposofin, som inte kan förstås utan sin meditativa bakgrund, har fatt ett oväntat uppsving. Detta vittnar t.ex. tillströmningen till Rudolf Steiner-skolorna om. s Men även delar av själva den antroposofiska kunskapsläran med dess meditation tilldrar sig ökat intresse. Hela tiden är det också stor tillströmning till meditationskurser av det slag där hårt stressade managers – i komfortabla slott, indiska byar eller spartanskt inredda japanska zen-kloster – låter snabbpolera sin inre människa med hjälp av meditation. Trots den annorlunda yttre ramen och målsättningen

leds de av samma känsla av obehag med vår civilisation som driver många ungdomar att söka sig till olika obskyra importsekter. Det senare är dock en så mycket riskablare väg; det är nämligen numera allmänt känt hur lätt man kan komma till skada fysiskt och psykiskt på detta sätt, ja nästan gå under.

Om man frågar vad som är orsaken till denna meditationsboom, så måste man svara att den utan tvivel har med vår civilisations nuvarande kris att göra. Meditativa tekniker blir en utväg ur denna kris, och detta på skilda vägar: 9

1. Inför den meningsförlust som man upplever i västerlandet och som också fört till en svår rationalitetskris söker man med hjälp av meditativa tekniker efter ny mening. Samtidigt vill man på detta sätt bli integrerad i den ”egentliga”verkligheten.

2. Ställd inför den sekulariserade tomhet som kännetecknar vår värld – Erich Fromm kallade den en gång den första helt förvärldsligade civilisationen i historien° – söker man efter ”det numinösa”, det heliga, som denna civilisation förlorat.

3. Ställd inför det främlingskap som allt fler människor känner för sig själva – de saknar inte bara meningen i livet utan har efterhand förlorat alla bindande normer – försöker man med hjälp av meditationen finna det mänskliga hos sig själv och sina medmänmniskor.

4. Slutligen söker man i meditationen också en motvikt till den allmänt utbredda känslan av vanmakt i vår genomreglerade värld, en känsla som står i bjärt motsats till våra partiers slagord om ”myndiga medborgare”.

Chanser och risker med intresset för meditation

De fyra nämnda motiven för den moderna människan att slå in på meditationens väg visar också på några av meditationens viktigaste chanser och risker:

1. Den moderna rationalitetskrisen. – Vi känner det moderna tänkandets uppsving sedan man började undersöka verkligheten på grundval av följande fyra förutsättningar:” Objektivitetsidealet, tanken på en erfarenhet som är möjlig att planera och kontrollera, anspråket på universell giltighet, och slutligen det kritiskt prövande förnuftet som upplöser skenbara sanningar i hypoteser som kan prövas. Detta det moderna tänkandets uppsving, som började med Descartes, har inte bara fört till en exempellös naturvetenskaplig och teknisk utveckling utan också till befrielse från fördomar, rädsla och barnsligt beroende. Denna utveckling medförde emellertid också att, sedan Descartes, sanningen endast synes vara tillgänglig genom rationellt tänkande, varvid dock inte förnuftet utan tvivlet har sista ordet. Skenbart erbjuder här gurun en utväg. En guru lär ut en icke-rationell väg att lära känna verkligheten, genom att han visar att all sanning inte är rationellt tillgänglig. I guruns gestalt tycks det bli uppenbart att erfarenhet är något mer än vad samtida kunskapsteoretiker i allmänhet vill tillstå. Dessa räknar med erfarenheten som prövbar och förutsägbar, men samtidigt blir den matt och schematisk. Nedan skall vi ställa frågan om det bakom gururörelsen finns ett berättigat ”rop efter en mästare” 12 och i vilken mån ett sådant rop förklingar ohört.

2. Vi talade om den sekulariserade tomheten i vår värld, vilken med nödvändighet leder till sökandet efter det numinösa eller det heliga. I min bok ”Glaube, Ideologie and Wahn. Das Ich zwischen Realität and Illusion ,13 har jag försökt att visa hur den människa, vars tro inte längre går att leva på, villar bort sig i ideologierna, ja att villfarelsen ytterst måste förstås som en störning av tron, varvid ”tro” här ingalunda skall inskränkas till det rent religiösa.

I dag när den ekonomiska tillväxtens gränser blir allt tydligare blir allt fler medvetna om att människan ”inte lever av bröd allena”. Samtidigt känner vi när vi tänker på vårt alltigenom planerade och organiserade samhälle och ekonomi, en stark längtan efter att världen åter skall bli något gåtfullt. Denna längtan är en avgörande drivkraft för många former av den nutida subkulturen med dess nyromantiska drag och framför allt dess intresse för östliga religioner. Man hoppas finna ett botemedel mot ”obehaget inför det moderna” 14 genom hinduism, buddism och tantrism. För många etablerade människor utgörs det provokativa härvid av att mötet med dessa andliga möjligheter i stor utsträckning sker utanför kyrkornas, de politiska partiernas eller andra etablerade kulturinstitutioners inflytandesfär. Detta leder till ibland groteska föreställningar om all meditations farlighet.

3. Den tredje punkten gällde människans främlingsskap inför sig själv. Vad som här avses kan bäst uttryckas genom en boktitel av konsthistorikern Hans Sedlmavr: ”Verlust der Mitte”.15 Vi har här att göra med det förhållandet att den ökning av rationalitet och mänsklig frihet som vi, med Kants ord om upplysningen, har ”människans uppbrott ur sin självförvållade omyndighet” att tacka för, inte endast måste betalas med ökade tvivel. Därtill kommer faran för människans inre splittring; denna inverkar särskilt djupt på förhållandet till medmänniskorna. Förlusten av inre balans yttrar sig antingen på så sätt att det egna jaget upphöjs på ett måttlöst sätt eller tvärtom i att människan går under i den samhälleliga verkligheten.

Att det förstnämnda i hög grad bestämmer vår samtid har Christopher Lasch visat i sin briljanta bok ”Den narcissistiska kulturen”. 16 Motsatsen, att man ger upp den egna individualiteten till förmån för en övermäktig gemenskap återfinns ej endast i kommunistiska länder, utan också hos oss i väst. Många moderna ungdomssekter kan karaktäriseras som oöverträffade, närmast karikatyrartade, former av detta prisgivande. Därvid trampas ett av de mest Omistliga postulaten för den västliga kulturen helt under fötterna genom att man fullständigt utlämnar sig åt sektens godtycke, nämligen människans autonomi och fria självbestämmande. Uttrycket ”total surrender” – total underkastelse – som förekommer i sektjargongen träffar detta förhållande exakt.

En annan variant av den västerländska människans långtgående desintegration kan man se i förhållandet mellan den rationella förmågan och kroppen. Vid den moderna utvecklingens begynnelse, den utveckling som begränsade all erfarenhet till det kognitivt-intellektuella, står Descartes’ berömda sats: ”Cogito, ergo sum” – ”jag tänker, alltså är jag till”, eller annorlunda formulerat: ”Endast som tänkande varelse existerar jag”. Det problematiska med denna sats ligger i dess exklusivitet, som utesluter alla andra former av erfarenhet av sig själv, t.ex. genom kärlek till en annan människa eller genom den egna kroppen.

Därför är det ett stort framsteg att den cartesianska ansatsens ensidighet, sedan vårt århundrades början på tvåfaldigt sätt har ifrågasatts: å ena sidan genom S. Freud och hans efterföljares utveckling av psykoanalysen och å andra sidan genom mötet med österländskt tänkande och särskilt österländsk meditationspraxis, varigenom indirekt också blicken för vår egen västerländska meditationstradition har skärpts. Freud och hans efterföljare visade att man mot cogitatio, det ”rena” tänkandet, med dess båda kännetecken klarhet och avgränsning – clarus et distincius – måste sätta upp det omedvetnas dimension, på så sätt att medvetandet alltid är medbestämt av det omedvetna, ja genomsyrat av detta. Genom de kroppsrelaterade metoderna, som yoga, tai chi eller tantra blev det vidare tydligt att ett tänkande som separerats från kroppen blir schematiskt och i sig själv är orsak till det nämnda främlingsskapet hos många nutida människor.

Trots att vår tradition i hög grad berikats av psykoanalysen och de österländska metoderna, har båda dessa vägar råkat in i den västerländska norm- och meningsförlustens strömvirvel. Det är knappast förvånande eftersom de, lika litet som andra vetenskapliga eller icke-vetenskapliga vägar, inte är tänkbara utan meningsstrukturer och normföreställningar som bär upp dem, alltså utan föregående ”filosof”.

Psykoanalysen har under sin historia ofta blivit till ”den sjukdom som den ger sig ut för att bota”, som Karl Kraus uttryckte det, alltså till ett intellektuellt glaspärlespel som snarare främjar rationalismen än övevinner den. Eller också har man vänt Freuds storartade krav ”Där detet var, skall bli jag” 1 7 i sin motsats, vilket understundom lett till rent framkallande av regressionsprocesser, det må vara i form av ett främjande av patientens självömkan inför vad mamma, pappa eller det stygga samhället åsamkat en, eller därigenom att man kritiklöst koncentrerade sig på det egna navelskådandets frukter. just detta gisslade Oskar Pfister – (evangelisk) präst och f.d. psykoanalytiker – med rätta i ett brev till Freud. Därvid drev han med en variant av jungiansk psykoterapi i vilken man försökte, som han skrev, ”att smuggla in en liten Apollo eller Kristus i varje fördärvad Själ”. 18

Också de österländska metoderna har hos oss i väst alltför lätt råkat i förfall. Detta har skett t.ex. i form av sådan narcissistisk tillgjordhet som praktiseras på kaliforniska badstränder där tänkandets relation till det kroppsliga sänkts till en nivå av ett tanklöst ”feel me, love me, touch me”. Eller man har odlat en frånstötande världsfrånvänd innerlighet, vilket inte sällan på ett skamlöst sätt uthärdats av adepternas närmaste omgivning.

Både psykoanalysen och de österländska metoderna innehåller i princip meditativa element, och detta såväl i sin vilja att övervinna självcentrering som i målsättningen att öka uppmärksamheten. Det är detta det handlar om t.ex. i Freuds krav på analysanden att denne i formen av ”fri association” skall öppna sig för allt som sker i det inre, resp. på analytikern att denne skall vända sig mot analysanden med en ”fri, obunden uppmärksamhet”. Att också dessa metoder, trots en sådan ansats, fatt betala sin tribut till västerländska förvrängningar av det andliga livet, beror på det delvis alltför stora beroendet av tidsandan, som efterhand alltmer påverkat dem.

4. Slutligen har vi problemet med den makt som man vill uppnå genom meditation. Också denna uppvisar ett janusansikte. Somliga söker efter andlig makt, på ett sådant sätt att de åter blir ”herrar i eget hus”. Dessa båda former av längtan efter makt orienteras i riktning av ett starkare självförverkligande, alltså s.a.s. ”framåt”, ”progressivt”.

Vid sidan om detta finner man naturligtvis också hos alltfler människor ett märkvärdigt ”regressivt” intresse för andlig makt, på så sätt att de försöker att nå ett ockult inflytande på världen, med hjälp av magiska och schamanistiska metoder ofta hämtade från den asiatiska eller indianska kulturkretsen. Detta har ingenting med meditation att göra och är inte heller nyttigt för den psykiska hälsan. I meditationen syftar jag till att erfara mitt eget väsens grund, om vilken jag antar att den är av gudomligt ursprung. Denna grund kan man emellertid endast erfara om man förmänskligar sina maktanspråk och sin självcentrering på ett sådant sätt att man blir herre över sig själv. För övrigt kan man inte ostraffat sänka sin mentala nivå till arkaiska medvetandetillstånd. Det skulle betyda att man framkallade vad Michael Balint kallat en ”elakartad regression”.19

Sådana exempel på missbruk av meditation som nu nämnts far dock inte skymma blicken för det faktum att många ser risker med meditationen just där de i själva verket inte skall sökas. Meditationen är för sådana människor redan från början något suspekt, något som sedan blir föremål för alla slags efterrationafseringar. En av dessa föregivna risker med meditationen måste här tas upp.

Det gäller här närmast invändningen att det för den som mediterar primärt handlar om ett begär efter upplevelser och under, alltså om en ”lystenhet efter djup”. I detta ligger också beskyllningen för kritiklöshet. På sin höjd medger man nedlåtande att den som mediterar drivs av en dunkel otillfredsställd trängtan, såvida han inte redan från början är att anse som en förryckt sekterist, enligt mottot: ”Wo fass ich dich, unendliche Natur?’ 20

Till detta skall sägas att många människor verkligen börjar meditera just av den orsaken att de vill komma undan den mänskliga kunskapens begränsning, om vilken vi sedan Kant har en så oavvislig kunskap. Naturligtvis kan inte heller meditationen överskrida den begränsningen, ty det finns inga privilegierade ställen, där man kan övervinna vårt vetandes begränsning eller komma undan möjligheten att ta miste. Varken någon konfession eller någon tro eller någon speciell psykisk teknik, alltså inte heller meditationen, kan bryta igenom gränserna för vårt vetande. Meditationen utvidgar inte gränserna för vårt vetande, men den kan under vissa omständigheter fördjupa och belysa vår insikt i verkligheten. I den utsträckning meditationens motståndare pekar på dess begränsade möjligheter måste man alltså ge dem rätt.

Kritik på grund av rädsla för meditationen

Mestadels har dock kritiken mot meditationen helt andra orsaker vars rötter kritikerna själva oftast är omedvetna om. Så tar man i hemlighet anstöt av att meditationen står i motsättning till ett typiskt drag i vår tid, nämligen dess schizoida förträngning av känslorna. Många samtida kulturkritiker talar med stor rätt om vårt schizoida samhälle. 21 För ett sådant måste varje helhetssyn, av den typ som ligger till grund för meditationen från första början anses misstänkt.

En kanske ännu djupare rädsla för meditationen hänger samman med vår västerländska historia, i vilken man lagt sådan vikt vid upprättande av alla slags kontrollinstanser. Men var finns då, frågar man sig, den kontrollinstans som hjälper den mediterande att inte gå vilse? Denna fråga ställs särskilt ofta i samband med asiatisk meditationsteknik; i den hinduistisk-buddistiska kulturkretsen har man visserligen utvecklat utomordentligt förfinade logiska system, medan däremot vår rädsla för kätteri i stor utsträckning är obekant där.

Kritikerna måste alltså ställa frågan till sig själva i vilken utsträckning kritiken är berättigad och i vilken mån den å andra sidan kan tänkas ha fallit offer för vår ambivalenta västerländska längtan efter både autonomi och övervakning. Naturligtvis måste även den som mediterar utsätta sig själv för kritik: Besitter han den nödvändiga besinningen, för att kunna hålla sig fri från en absolutifiering av sina egna erfarenheter, samtidigt som han å andra sidan går fri från vår tids främsta onda, nämligen den kraftlösa agnosticismen och nihilismen?

Anmärkningsvärt är att den kanske djupaste omedvetna rädslan för meditationen kan härledas ut kristendomens egen historia, särskilt ur dess böne-tradition. Denna rädsla finns även hos många människor som sedan länge gett upp den ”officiella” kristna bekännelsen, men som ändå – ofta omedvetet – är bestämda av något slags sekulariserade kristna paradigm.

Vad talar för denna tes? Kännetecknande för den västerländska bönens historia är att av de båda typer som Friedrich Heiler kallat den profetiska och den mystiska(22) åtminstone i vårt land nästan alltid den förstnämnda odlats. I själva verket förhåller det sig ju också på det viset att Bibeln inte talar om några metoder eller om en bönens systematik och psykoteknik. Bibeln känner inte någon psykologisk reflexion, ingen självanalys och inga ansträngningar att uppnå bestämda själstillstånd. I stället står ett naivt, oreflekterat, ”samtal med Gud” i centrum – yttringar av tro, kärlek, tack, lov och (begär-)bön i en stor individuell mångfald.23

Eftersom vi alla, även om vi inte är bibelläsare, i mycket högre grad är uppvuxna med Bibeln än vi är medvetna om, betyder detta i förhållande till en meditativ praxis: det man inte känner till skrämmer en. En annan andlig atmosfär än den i vilken man vuxit upp utgör för många människor ett hot mot den egna andliga identiteten. Denna fara värjer sig många kristna emot genom att medvetet eller omedvetet placera in meditationen i kätteriets närhet, medan sekulariserade exkristna ofta sysselsätter sig med att försöka visa hur ovetenskaplig meditationen är.

Meditation som flykt in i en skyddad värld?

En annan, ofta framförd, invändning mot meditationen är att den är ett uttryck för en flykt från samhällets krav eller från uppgiften att finna rationella lösningar på de egna problemen. Naturligtvis finns det människor som med meditationens hjälp vill fly in i ”en skyddad värld”. Det vore emellertid kortsynt och även illvilligt att lasta själva meditationen för denna flykttendens och inte snarare se den som ett förfelande av dess väsen. Vemsomhelst som mödar sig att se efter kan se att en meditativ hållning ingalunda utesluter medmänsklighet.

Som exempel på detta kan här den buddistiska godhets-övningen, den s k mettö-meditationen anföras. 24 Den mediterande skall där i ett tillstånd av både avspändhet och samling utveckla en känsla av glädje och tacksamhet. Den känsla som skall utvecklas genom mettå-meditationen börjar – realistiskt nog – med den egna personen, inte på annat sätt, liksom fallet är med det kristna kärleksbudet: ”Älska din nästa såsom dig själv”. Ty, som Buddha brukade framhålla, hade han inte träffat någon som inte älskade sig själv mest. Övningen skall sedan utvidgas till att gälla vänner, senare människor till vilka man inte har någon bestämd relation och slutligen även fiender.

Parallellen till kärleksbudet, det mest centrala kristna budet, är tydlig. Samtidigt kommer den meditativa vägens egenart till synes: Den ger en anvisning för handlandet som går långt utöver GT:s abstrakta krav vilket sedan övertogs av NT. Kärnan i den buddistiska mettå-övningen är ju att den visar hur det bibliska kravet kan förverkligas. Det som sagts om den buddistiska mettaövningen gäller all meditation. Överallt där meditationen är äkta står förverkligandet av mänsklig och andlig tillväxt i centrum.

Detta formulerar Gopi Krishna, en av de mest bekanta yogis och meditationslärarna i Indien under vårt århundrade, klart. I en diskussion med tyska forskare underströk han att man här i Väst för det mesta inte fattar vad meditationen egentligen rör sig om. Han fortsatte:

”Läs era heliga skrifter. Ni kommer att finna samma sak som i våra: Du skall älska din nästa, du skall älska Gud; du skall älska din nästa i Gud. Allt annat är oviktigt. Men ingenstans står det: Du skall meditera. Men om du vill älska Gud och din nästa och du upptäcker den stora sanningen att meditationen kan hjälpa dig till detta, ja, vara en avgörande hjälp, då skall du meditera. Ont du inte upptäcker det så skall du låta bli.” 25

Carl Friedrich von Weizäcker (fysiker och filosof), en av Gopi Krishnas lärjungar, kommenterar:

”Alltså är det inte en flykt in i den egna innerligheten, utan det är att konfronteras med de inre hämningar, som hindrar en att vända sin uppmärksamhet mot medmänniskan och verkligheten. Och en sak till: En stor del av den s.k. aktiva verklighetstillvändningen är bara en flykt från nödvändigheten av att konfronteras med sig själv.” 26

Att det just sagda inte blott är teori ligger i öppen dag. Två exempel som skulle kunna mångfaldigas kan göra detta tydligt: 1 den av den store indiske andlige läraren Sri Aurobindo grundade staden Auroville kan man finna ett socialt engagemang i lika hög grad som i den enastående vården av utvecklingsstörda i antroposofiska vårdhem. Därvid är att märka att varken Auroville eller antroposoferna inskränker sig till förebildligt socialt arbete. De är dessutom i hög grad verksamma för sociala reformer.

Det är ett ohållbart påstående att en av meditationens största risker skulle vara att den som sådan för till eskapism och världsfrånvändhet. Samtidigt har vi här ett kriterium att skilja äkta och falsk meditation med. Meditationen är redan i sin ansats förfelad om den läggs upp så att den drar bort uppmärksamheten från den medmänskliga och andliga verkligheten. Det är en annan sak att goda och humana ting kan missbrukas. Men det kan man inte lasta saken som sådan för. Historien visar på ett tydligt och tragiskt sätt att alla stora religioner och världsåskådningar låter sig missbrukas.

l. P. Tillich, Off’enbarung and Glaube (Stuttgart 1970) III.

2. K. Durckheim, Meditative Praktiken in der Psychoterapie, i: Psvchologie de s 20. Jahrhunderts, Bd. 3, hrsg. v. D. Eicke (Zurich 1977) 1296.

3. R. C. Cohn. Von der Psychoanalyse zur themenzentrierten Interaktion (Stuttgart 1975).

4. J. IVunderli, Yoga and Meditation, i: Meditation – Wege zum Selbst. hrsg. v. U. Reiter (Mönchen 1976) 29 ff.

5. C. G. Jung. Zur Psychologie westlicher and östlicher Religion (GesÅVerke, Bd. II Zurich 1963) 602.

6. J. NVunderli, a.a.o. 36.

7. H. Dumoulin. Östliche Meditation and christliche Mystik (Freiburg 1966) 73 f.

8. Författaren hänvisar här vidare till boken ”Die Anthroposophen” av P. Brugge (Hamburg 1984), som ursprungligen var ett reportage i Der Spiegel och sedan i flera månader stod på bestsellerlistorna. n.a.

9. R. Hummel, Die Attraktivität indischer Gruppen and Strömungen in Europa (N1s. Paulus-Akademie Zurich, 4./5.6. 1983) 29 f.

10. E. Fromm, Der moderne Mensch and seine Zukunft (Frankfurt 1969) 158 f.

11. Efter R. Spaemann, Zu einigen Schwierigkeiten des Christentums mit den seg. moderven Menschen (Kath. Akademie in Bayern, 1.2. 1979).

12. K. Durckheim, Der Ruf nach dem Meister. Der Meister in uns (Weilheim 1972).

13. Munchen 1984.

14. Förf. lånar här ett uttryck från titeln till en bok av Peter 1.. Berger: ”Facing up with Modernity”, vilken i tysk översättning heter: ”Das Unbehagen in der Moderntät” (Frankfurt 1977), till vilken översättning han hänvisar. Ö.a.

15. Frankfurt 1955.

16. Sv. övers. 1981. Originalets titel: The culture of narcissism, 1978.

17. ”Wo Es war, soll Ich werden”, Freud, Ges.Werke, Bd. 15, 86. Här återgett efter ”Orientering i psykoanalys” av S. Freud utgiven av Natur och Kultur.

18. S. Freud – O. Pfister, Briefe 1909-39 (Frankfurt 1965) 90.

19. M. Balint, Therapeutische Aspekte der Regression. Die Theorie der Grundstörung (Stuttgart 1970).

20. Goethe, Faust Del I, 455. Oändliga natur, var kan jag gripa dig?

21. T.ex.: F. Riemann, Die schizoide Gesellschaft (Miinchen 1975).

22. F. Heiler, Das Gebet (Mönchenz 1920).

23. H. Käng. Christentum und Weltreligion (Munchen 1984) 593.

24. R. Lenz, Meditation in der religiösen Subkultur, i: U. Reiter, a.a.o. 104 f.

25. Citerat ur: C. Fr. v. Weizsäcker, Gespräche uber Meditation, i densamme: Der Garten des Menschlichen. Beiträge zur geschichtlichen Anthropologie (Munchen4 1978) 549.

26. Ibid. 550.

Översättning: Gösta Hallonsten