Minne och försoning

Uppgörelser med det förflutna hör till ordningen för dagen. Den nyligen avslutade konferensen om Förintelsen i Stockholm ville med eftertryck göra upp med en av det gångna seklets allra värsta missgärningar. Men även om de överlevande från koncentrationslägren blir allt färre, och det snart inte heller finns någon i livet som kan ställas till svars, förblir denna sak aktuell. ”Vi får aldrig glömma” betyder att det aldrig får upprepas och är en maning till vaksamhet mot rasism och främlingsfientlighet i samtiden.

Den katolska kyrkan företar på första söndagen i fastan detta jubelår en högtidlig botakt i Peterskyrkan. Inte heller denna är enbart en beklagande tillbakablick, med bön om förlåtelse och eventuell gottgörelse för begångna brott i kyrkans historia. För påven Johannes Paulus II, som varit pådrivande i denna sak, handlar det lika mycket om kyrkans nuvarande läge och framtid, som om det förflutna. Kyrkan ”kan inte stiga över tröskeln till det nya årtusendet utan att uppmana sina barn att ångra sig och rena sig från fel, trolöshet, inkonsekvens och senfärdighet till bättring. Att bekänna svagheter i det förflutna är en lojal och modig handling, som stärker vår tro och hjälper oss att möta dagens frestelser och utmaningar” skriver påven i den apostoliska skrivelsen Inför det tredje årtusendet 1994 (TM 33, för förkortningar se nedan). Denna inriktning mot förnyelsen av kyrkan inför det tredje årtusendet har varit en ledtråd i det nuvarande pontifikatet. När Karol Wojtyla 1978 hade valts till påve och mottog kardinalernas hyllning fällde Kardinal Wyszinsky de ord som påven tycks ha tagit som en profetia: ”Du skall föra kyrkan in i det tredje årtusendet.” I sina encyklikor har Johannes Paulus II från första början fäst uppmärksamheten på denna övergång (jfr TM 23), och han har framhållit andra Vatikankonciliet som ett verk av den gudomliga försynen med tanke på det kommande årtusendet (TM 18).

Kyrkans bot – en innovation?

Förnyelse genom bot är förvisso en gammal tradition, som inom den katolska kyrkan sedan 1300-talet särskilt knutits till firandet av jubelår eller ”heliga år”. Hittills har det dock gällt de enskilda kristnas botgöring. ”Kyrkan innesluter syndare i sitt eget sköte. Hon är helig, men samtidigt behöver hon alltid renas, hon går ständigt botens och förnyelsens väg” (LG 8). Denna utsaga av andra Vatikankonciliet vill säga att kyrkan i sig själv, som gudomlig instiftelse och som sakramental realitet är helig. Samtidigt menar vi med ”kyrkan” den komplexa storhet där också de enskilda lemmarnas syndighet ingår. Vi uppmanas dock endast att bekänna och göra bot för våra egna synder, även om kyrkan också är en solidarisk gemenskap där man ”bär varandras bördor”. Är det bara detta påven menar med sitt tal om ”kyrkans bot” eller har han tagit ett steg vidare?

Frågan är inte alldeles lätt att besvara och det förekommer många oklarheter i debatten. När den italienske journalisten Luigi Accattoli 1997 gav ut en bok med titeln Quando il Papa chiede perdono. Tutti i mea culpa di Giovanni Paolo II (”När påven ber om förlåtelse. Alla Johannes Paulus II:s mea culpa) kunde han visserligen hänvisa till ett 70-tal tillfällen då påven tagit upp försyndelser eller försummelser från det förflutna där kyrkan eller dess representanter varit inblandade. I många fall handlar det dock om att ”beklaga” eller ”ta avstånd från”, snarare än att ”be om förlåtelse”. I den diskussion som förts inom kyrkan de senaste åren, och som bland annat sammanfattas i ett nyligen publicerat dokument av den Internationella Teologkommissionen (Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe del passato – ”Minne och försoning: Kyrkan och det förgångnas skuld”) har det också enstämmigt betonats att när kyrkan ber om förlåtelse för begångna synder är det primärt till Gud denna bön riktar sig, även om de drabbade var medmänniskor. Det är inte fråga om en apologi inför världsopinionen, som i många fall använder historiska missförhållanden som förevändningar för kyrkokritiken. Domen är Herrens, och därför är det i grunden alltid till Gud som bönen om förlåtelse riktar sig.

Bibliskt och historiskt stöd?

Trots detta tycks projektet ”kyrkans bot” vara något av en innovation. Det finns nämligen inget bibliskt eller historiskt exempel på att Guds folk/kyrkan bekänt synder som begåtts av tidigare generationer mot medmänniskor eller grupper av medmänniskor. Gamla testamentet innehåller förvisso en mängd texter där ”fädernas missgärningar” nämns (2 Kon 22:13, 2 Krön 29:6–7, Ps 78:8). Dessa kan också knytas till den innevarande generationen (3 Mos 26:40, Esr 9:6–15, Ps 79:8–9, etc.). Det är dock alltid tal om synd mot Gud, och aldrig mot delar av det egna folket eller andra folk. Självfallet har ändå den känsla av solidaritet mellan generationerna som GT ger uttryck åt relevans för frågan om kyrkans bot. Också det bibliska jubelåret (3 Mos 25) som återställer rättvisan och gottgör utsugning har stor relevans. Inte heller i Nya testamentet finns ett direkt exempel på att gudsfolket bekänt en tidigare generations synd. Men temat om de döptas bristande helighet och ständiga behov av förlåtelse är överallt närvarande. Att kyrkan är både helig och består av syndare är en nytestamentlig grundtanke.

Inom kyrkohistorien finner man, enligt dokumentet från teologkommissionen, ”inte några precedensfall för bön om förlåtelse för skulder från det förgångna, som skulle ha formulerats av läroämbetet. Koncilier och påvliga dekretaler går visserligen tillrätta med missbruk som klerker och lekmän gjort sig skyldiga till, och många präster anstränger sig allvarligt att rätta till dem. Mycket sällsynta är emellertid de tillfällen då den kyrkliga auktoriteten – påven, biskoparna eller konciliet – öppet har erkänt skuld eller missbruk som de gjort sig skyldiga till. Ett celebert exempel förser oss reformpåven Hadrianus VI med. Han medger öppet i ett budskap till riksdagen i Nürnberg 25 november 1522 ”de avskyvärda ting, missbruk […] och oegentligheter” som ”det romerska hovet” i hans tid gjort sig skyldiga till, ”en sjukdom […] djupt rotad och utvecklad, utbredd ’från huvud till lemmar’’’. Hadrianus VI beklagade samtida synder – närmare bestämt de av hans direkte företrädare Leo X och hans kuria – dock utan att förena detta med en bön om förlåtelse”(kap. 1).

Det är faktiskt först påven Paul VI och andra Vatikankonciliet som uttalar en direkt bön om ”förlåtelse från Gud […] och från de från oss skilda bröderna” i Östkyrkan, i den utsträckning de känner sig kränkta ”av oss” (Katolska kyrkan), och förklarar sig å sin sida beredd att förlåta mottagna förolämpningar (Öppningstalet vid den andra konciliesessionen). Denna bön om förlåtelse för den kristna splittringens synd återfinns också i konciliets ekumenikdekret (UR 7). Vidare beklagar konciliet i deklarationen om förhållandet till de icke-kristna religionerna judeförföljelser och antisemitism och tar avstånd från tanken på judarnas skuld till Jesu död (NA 4). Också när det gäller motsättningen mellan vetenskap och tro, liksom ateismens uppkomst antyder konciliet de kristnas egen skuld (GS 43,6). Men man förenar inte en bön om förlåtelse med dessa fakta.

Det är därför helt riktigt när Accattoli i den nämnda boken praktiskt taget framställer Johannes Paulus II som en pionjär på området. Det är den nuvarande påven som först gått utöver den kristna splittringen när det gäller att göra bot å kyrkans vägnar. Så har han riktat ursäkter till Latinamerikas indianer, till svarta vars förfäder deporterats som slavar, etc. Påven har ihärdigt och under uppenbart motstånd från delar av kurian och kardinalskollegiet drivit dessa frågor.

Teologiska invändningar – och andra

Invändningar mot saken har kommit från olika håll. Historiker, också icke-katolska, har varnat för att man mäter det förgångna med nuets måttstockar. Hur skall man f.ö. kunna göra en verklig distinktion mellan kyrkan som trosgemenskap och andra aktörer under de århundraden då ”kristenheten” utgjorde samhället. Andligt och världsligt var under så lång tid inflätade i varandra att det är nästan ogörligt att fördela ansvar och skuld. Kyrkoledare och teologer i de före detta kommunistländerna har också invänt att kyrkliga botakter riskerar att ge bränsle åt den antikyrkliga propagandan. I muslimskt sammanhang, har det vidare påpekats, uppfattas kyrkans bot som ett svaghetstecken och som ett indirekt medgivande av kristendomens underlägsenhet. Från tredje världen har man ofta betraktat hela saken som en inomeuropeisk fråga av föga relevans för kyrkan i andra kulturer. Detta gäller särskilt de båda teman som den historisk-teologiska jubelårskommissionen gjort till föremål för utredning, inkvisitionen och förhållandet till judarna.

En teologisk invändning är att kyrkan, enligt katolsk tro, i sig är helig. Kyrkan som historisk realitet innehåller visserligen alltid missförhållanden, medlemmarna är syndare och kyrkans ledare brister ofta i sin ämbetsutövning. Det finns emellertid inget stöd i traditionen för att tillskriva kyrkan som sådan dessa synder och brister. Till skillnad från evangelisk teologi har den katolska traditionen aldrig gjort distinktionen mellan trosbekännelsens kyrka som en andlig, osynlig storhet och den synliga, konkreta kyrkan som ett bristfullt försök att förverkliga den förra. Den kyrka Kristus stiftat är en synlig och konkret storhet. Den ”har formats och organiserats i världen som ett samfund, [och] subsisterar (förverkligas) i den katolska kyrkan, som styrs av Petrus efterföljare och av biskoparna i gemenskap med honom” (LG 8). Dessa ord av andra Vatikankonciliet föregås bl.a. av påståendet att den synliga kyrkan och den andliga gemenskapen ”utgör en enda komplex verklighet, där ett gudomligt och ett mänskligt element växer samman”(ib.). Synden finns visserligen som en påtaglig realitet i kyrkan, men den kan inte rubba hennes grundläggande och påtagliga helighet. Synden hör inte till kyrkans väsen.

Synden som ”motbevis”

I skrivelsen Inför det tredje årtusendet och i sitt hittillsvarande agerande har påven bekräftat denna katolska kyrkosyn. Det nya i företeelsen är alltså inte att kyrkan som sådan nu skulle anses som syndig. ”Kyrkans bot” handlar fortfarande om vad kyrkans syndiga medlemmar gjort. Nyheten ligger därför inte i första hand på ett teologiskt plan utan på vittnesbördets plan. Det är inte den av Kristus instiftade heliga kyrkan som nu förklarar sig vara syndare. Det är kyrkan som den komplexa verklighet där gudomligt och mänskligt växer samman som nu inför det tredje årtusendet ”blir medveten om och tar på sig sina barns synder och erinrar sig de omständigheter under historiens gång, då dessa avlägsnat sig från Kristi ande och hans evangelium och uppvisat sätt att tänka och handla som utgjort verkliga motbevis och stötestenar i stället för vittnesbörd om ett liv som inspirerats av trons värden” (TM33, min kursiv).

När kyrkan nu ”tar på sig sina barns synder” och ber om förlåtelse för dem vill hon, som påven sade i ett tal 1 september 1999, vända upp ett nytt blad i historiens bok (intende iniziare una nuova pagina di storia). Om den inomkyrkliga kritiken, av dogmatiskt riktiga skäl, hävdar att kyrkan inte kan göra så, eftersom synden alltid måste tillskrivas den enskilde, så menar Johannes Paulus II, på samma dogmatiska grund, att detta både är möjligt och framförallt nödvändigt. I själva verket finns det resurser i traditionen för att övervinna individfixeringen i detta sammanhang och betona solidariteten mellan lemmarna i Kristi kropp inte bara i samtiden utan också genom historien. Under det gångna sek-let har man dessutom mycket starkt betonat de sociala aspekterna av allt mänskligt liv, något som fått ett tydligt nedslag i den förnyelse av tänkandet kring kyrkan som banade vägen för andra Vatikankonciliet.

”…att inte vårt eget fall åsamkar kyrkan sår”

Jämsides med läran om att kyrkan i sig är helig och att synden endast kan tillskrivas medlemmarna finns i traditionen starka uttryck för syn-dens gemenskapsaspekt. ”Se inte till våra synder utan till din kyrkas tro”, ber prästen i mässan före fridshälsningen. Kyrkan är en Moder som med kärlek omsluter sina syndiga barn. Både helighet och synd existerar i kyrkan men man kan inte tala om ”kyrkans synd” eller ”syndighet”. Däremot om synden ”i kyrkan”. På motsatt sätt får man tala om heligheten ”i kyrkan”, som finns i större eller mindre grad, samtidigt som ”kyrkans helighet” är en genom Kristus given realitet. För att beteckna detta dynamiska förhållande finns starka uttryck i traditionen. Flera kyrkofäder benämner t.ex. Kyrkan casta meretrix ”den kyska skökan” och syftar därmed på den pågående reningsprocessen i kyrkan (jfr Ef 5:25–27). I samma anda säger Thomas av Aquino: ”Att vara kyrka ’i härlighet utan minsta fläck eller skrynkla’ är det yttersta mål som vi leds till genom Kristi lidande. Detta kommer således att förverkligas i ’fäderneslandet’ inte under ’pilgrimsvandringen’, under vilken ’om vi säger att vi är utan synd bedrar vi oss själva’, som Johannes säger (1 Joh. 1:8)” (Summa Theologiae III, q.8 a.3 ad 2). Att Herrens bön är formulerad i vi-form tyder vidare på en viss solidaritet i synden – ”förlåt oss våra skulder, såsom ock vi förlåta…” – och påven Paulus VI har i en formulering visat på det faktum att kyrkan på en gång har botemedlen mot synden och ändå måste lida och göra bot för den: ”Kyrkan lider och gör bot för sådana synder, som hon samtidigt har fullmakt att hela med Kristi blod och den Helige Andes gåva” (Credo del popolo di Dio, 19). Det finns mellan de döpta en solidaritet, som inte stannar vid den helighet som överflödar för alla, utan också bär de andras synder och brister. I grunden är det detta avlaten bygger på. När den helige Ambrosius säger att ”vi må se till att inte vårt eget fall åsamkar kyrkan sår” (De virginitate 10,48) kan vi vända det till en fråga: Måste inte hela kyrkan tillsammans försöka bota de sår som den enskildes synd åsamkat henne? ”I denna mening”, skriver Teologkommissionen i sitt dokument, ”vet sig kyrkan väsentligen vara helig i sina heliga, men hon bekänner sig som syndare i den mån hon i moderlig solidaritet bär konsekvenserna av sina barns synder, i syfte att medverka till övervinnandet av synderna på botens och förnyelsens väg” (kap. 3:4).

Renandet av ”kyrkans minne”

Att kyrkan måste bära konsekvenserna av sina barns synder är ett historiskt faktum. Teologiskt har detta måhända tidigare endast belysts utifrån samtidighetens perspektiv – att de nu levande lemmarna hör ihop på gott och ont är ju uppenbart. Tanken att denna solidaritet också omfattar konsekvenserna av gångna generationers synder förefaller visserligen ny, men står utan tvivel i överensstämmelse med uppfattningen av kyrkan som en gemenskap i både rum och tid. Kyrkan är, det visar oss såväl eukaristin som traditionens roll, en ”minnets gemenskap”. I eukaristin firas åminnelsen av Kristi frälsande död och uppståndelse. Den firas i gemenskap med kyrkan i alla tider. Kyrkan som på en gång helig

och bestående av syndare frambär och frambärs i mässoffret. Eukaristin och kyrkans tradition är en väldig, ständigt pågående minnesakt. Men kyrkans minne fläckas också av de försummelser och försyndelser som begåtts i det förflutna. Hon bär i sitt minne med sig konsekvenserna av försyndelser från det förgångna.

Därför har påven i flera sammanhang, och då särskilt i förhållande till den kristna splittringen, talat om uppgiften att ”rena kyrkans minne”. Redan 1965, vid andra Vatikankonciliets avslutning, användes detta uttryck i samband med hävandet av den ömsesidiga bannlysningen mellan påven och den ekumeniske patriarken 1054. I den högtidliga deklarationen överlämnade påven Paul VI och patriarken Athenagoras bannlysningen och de därmed förknippade händelserna ”åt glömskan” och ”utplånade dem ur kyrkans minne”. En liknande process sker för närvarande i Tjeckien, där kättardomen och avrättningen av reformatorn Jan Hus vid konciliet i Konstanz 1415 är föremål för historisk och teologisk granskning av en ekumenisk kommission. Genom att göra upp med det förflutna och ”rena minnet” kan nya förhållanden skapas.

”Renandet av minnet” har dock i samband med det stora jubelåret 2000 utsträckts till att också gälla andra ämnen än den kristna splittringen. Den historisk-teologiska kommission som tillsatts och arbetar under ledning av påvens husteolog, dominikanpatern Georges Cottier, har koncentrerat sig på två frågor. De är den kristna judefientligheten respektive inkvisitionen. I två vetenskapliga symposier som ägt rum i Vatikanen 1997 och 1998 har dessa frågor grundligt belysts. Materialet har överlämnats till påven för att utgöra underlag för en eventuell botakt, men det kommer också att offentliggöras i två volymer.

Rötterna till den kristna judefientligheten

Det första symposiet hade rubriken ”Rötterna till antijudaismen i den kristna miljön”. Medvetet undveks termen antisemitism, eftersom detta är en vidare term. Vad man ville belysa var hur (miss-)tolkningar av bibelställen och andra specifikt kristna traditioner givit upphov till judefientliga attityder i den kristna kulturen. Därmed förutsattes och utsades tydligt att den nazistiska judefientligheten i grunden har andra ideologiska rötter. Man talar gärna om att det är en ”hednisk”, rasistisk åskådning, även om den givetvis fått näring och kunnat appellera till traditionell kristen judefientlighet.

Rötterna till den kristna judefientligheten belystes vid symposiet i en rad grundliga exegetiska föredrag. Att beteckningar som ”judarna” i Johannesevangeliet eller ett ställe som 1 Tess 2:14–16 kunnat ge näring åt kristen judefientlighet är alldeles självklart. Vid symposiet belystes vidare talet om Israels ”förstockelse” enligt Matteusevangeliet, eventuella antijudiska passager i Apostlagärningarna och den i kyrkans historia kanske lika mycket förbisedda som misstolkade vision som Paulus framlägger i Rom 9–11. Alla dessa ställen och teman har naturligtvis sin ursprungliga mening i en inomjudisk uppgörelse där den (jude-)kristna kyrkan avsöndras och avsöndrar sig från det judiska folket. Nya testamentet tolkat i sin ursprungliga kontext kan därför knappast tas till intäkt för en judefientlig inställning. Desto viktigare är följande ord av påven Johannes Paulus II i hans tal till symposiet: ”Under alltför lång tid har det verkligen i den kristna världen – jag tillskriver inte kyrkan som sådan detta – cirkulerat felaktiga och orättfärdiga tolkningar av Nya testamentet med hänsyn till det judiska folket och dess föregivna skuld. Dessa tolkningar har framkallat fientliga stämningar gentemot detta folk. De har vidare bidragit till att döva samvetena, så att när förföljelsens vågor sköljt över Europa, inspirerade av en i grunden hednisk antisemitism som också var fientlig mot kristendomen, det andliga motståndet hos de flesta inte var det som mänskligheten haft rätt att vänta sig av Kristi lärjungar, låt vara att det också fanns kristna som satte sina egna liv på spel för att rädda de förföljda” (OR 1/11 1997).

Med detta uttalande (jfr också Vatikandokumentet ”We remember: A Reflection on the Shoah” 1998) erkänner påven, utan att uttala sig om direkta orsakssamband, att kristen tradition kan ha bidragit till den nazistiska judeutrotningen, eller åtminstone till att underlätta den. Det finns dock två viktiga reservationer, som också belystes under symposiet. Den ena är att den kristna judefientligheten är religiöst motiverad och icke-rasistisk, vilket framgår tydligt av Pius XI:s uttalanden. 1938 fällde han det berömda yttrandet att ”andligen är vi alla semiter”. De kristna är Abrahams ättlingar och kan omöjligen delta i antisemitiska aktioner. Ändå framgår det med all önskvärd tydlighet att Pius XI delade den traditionellt kristna nedvärdering av judarna som var religiöst motiverad. Traditionen att judarna bar skulden till Jesu död och att kyrkan som ”det nya Israel” ersatt det gamla spelade starkt in i officiella kyrkliga attityder till nazisternas politik. Så kunde Polens primas Kardinal Hlond i ett herdabrev 1936 excellera i traditionellt kristna pejorativa uttalanden om judarna och samtidigt kraftfullt varna för den nazistiska rasideologien. Att ta till våld mot judarna stred mot den katolska etiken. Ett annat och särskilt tragiskt exempel är de slovakiska biskoparnas herdabrev 1942, där man protesterade mot att även döpta judar drabbades av de antisemitiska lagarna.

Nytänkande om förhållandet till ”de äldre brödernas folk”

Den andra markering som påven gjorde var att den mot judarna negativa tolkningstraditionen inte någonsin upphöjts till kyrkolära. Tvärtom har just andra Vatikankonciliet och påvarna sedan Johannes XXIII kraftfullt gjort upp med denna tolkningstradition. Traditionerna om judarna som ”Gudsmördare” och den s.k. ersättningsteologin måste därför betecknas som opiniones theologicae, ”teologiska meningar”, en term som inom katolsk dogmatik betecknar en uppfattning, vilken varken klart och entydigt kan beläggas i Skriften eller i den förpliktande traditionen. Att alla teologer eller troende under en viss tidsperiod omfattar en sådan mening gör den inte sannare. Konciliet kunde därför i deklarationen om förhållandet till de icke-kristna religionerna ta avstånd från uppfattningen att judarna bär skuld till Jesu död (NA 4, jfr KKK 595–98). Påven Johannes Paulus II har vidare vid flera tillfällen, bl.a. 1980 i ett tal till den judiska församlingen i Mainz, med kraft under-

strukit att Gud inte tagit tillbaka sitt förbund med det judiska folket. ”Ersättningsteologin” är därmed utmönstrad ur den officiella kyrkliga läran. Det judiska folkets identitet anses inte primärt etnisk eller nationell utan religiös, rentav ”kyrklig” (jfr KKK 54–63). Rom. 9–11 ger oss kristna anledning att på nytt tänka över vårt förhållande till ”de äldre brödernas folk” (KKK 63).

Även om inte alla judiska företrädare är helt nöjda med denna uppgörelse med det förflutna är det uppenbart att omprövningen kraftigt förbättrat förhållandet till judendomen. Att Vatikanen upprättade diplomatiska förbindelser med staten Israel 1993 har också förbättrat förhållandet, liksom att man nyligen tillsatt en kommission av judiska och katolska forskare som skall granska akterna kring Pius XII:s agerande under Andra världskriget. Kanske återstår också mycket inomkyrkligt arbete innan hela kyrkan accepterat omprövningen och den burit frukt andligt och teologiskt.

En ny bild av inkvisitionen

Inkvisitionen har sedan upplysningstiden varit en av de viktigaste måltavlorna för kyrkokritiken. Den har stått som inbegreppet av den intolerans och obskurantism som den moderna kritiken menat vara oupplösligt förenad med religionen. Det är därför inte underligt att kyrkohistorikerna undvikit ämnet. I stället är det profanhistorikerna som sedan 1960-talet bidragit till en omvärdering av inkvisitionen. Det har visat sig att den tidigare historieskrivningen överdrivit antalet offer och över huvud taget bedömt inkvisitionen helt efter moderna kriterier i stället för att sätta in den i dess egen tid och miljö. Det är visserligen varken möjligt eller önskvärt att rehabilitera inkvisitionen – detta var inte heller syftet med symposiet i Vatikanen – men en betydligt mera differentierad bild har vuxit fram.

Inkvisitionens framväxt i början av 1200-talet hade framför allt att göra med bekämpningen av katarerna eller albigenserna i Pyrenéerna och Provence. De gamla biskopsdomstolarna visade sig ineffektiva inför denna asketiska, kyrkokritiska rörelse med en gnostisk-manikéisk grundåskådning. Man använde sedan antiken den ”ackusatoriska” processen. Endast om någon öppet anklagades för kätteri ställdes han till svars och den som uppträdde som anklagare måste vara säker på sin sak. Vid falskt åtal riskerade han annars själv straffet. I stället infördes nu den ”inkvisitoriska” processen som gick ut på att man skulle uppspåra kätteriet. Inkvisitorn, som var direkt underställd påven och därmed undgick den lokale biskopens kontroll, var både åklagare och domare. Den anklagade fick inte veta namnen på vittnena och hade ingen försvarare. Det som ändå gör inkvisitionsprocess till ett slags framsteg är bl.a. att man tidigare vid domslut ibland använt s.k. ordalier, Gudsdomar. Nu grundades domen på en oerhört noggrann undersökning, som tack vare att den protokollfördes, har givit material för den nutida mentalitetshistorien. Syftet med inkvisitionen var ju vidare att återföra kättare till den rätta tron. Det vanligaste var därför kyrkliga straff av olika slag, medan dödsstraffet, som endast kunde verkställas av den världsliga

makten var förbehållet dem som vägrade bekänna och visa ånger eller som återföll. Det anses att 90 % av alla utdömda straff antingen var fängelse eller av lättare karaktär (fasta, pilgrimsfärd eller annan botgöring). Tortyren avvisades från början, men tilläts från 1252 i begränsad omfattning. Antalet dödsoffer är inte känt. En inkvisitor i Toulouse, Bernhard Gui, överlämnade under 25 års verksamhet 40 kättare till att brännas. Det totala antalet dömda var 930.

Även om inkvisitionen var olika grym under olika inkvisitorer och i olika områden förefaller rättsosäkerheten ha varit ännu större i länder där kungamakten själv bekämpade kättarna. Så var t.ex. fallet i England, där inkvisitionen aldrig fick tillträde. Den danske häxforskaren Gustav Henningsen, som deltog i symposiet, hävdar vidare att när häxförföljelsen på allvar satte igång under slutet av 1400-talet utmärkte sig inkvisitionen av att hantera häxanklagelserna med stor skepsis. Först under opinionstrycket ändrades den kyrkliga hållningen, som framgår av en påvlig bulla från 1484 (jfr Signum 1999 nr 2). Ändå var antalet domar för häxeri under den spanska respektive den romerska inkvisitionen väsentligt mindre än i Tyskland och Nordeuropa där masshysterin fick fritt utlopp.

Den medeltida inkvisitionen självdog under 1400-talet, eftersom dess målgrupper inte längre fanns. I Spanien återupprättades inkvisitionen 1483, liksom i Portugal 1547, och var här direkt kontrollerad av kungamakten. På den iberiska halvön riktade sig inkvisitionen främst mot (tvångs)döpta judar (conversos) som i hemlighet praktiserade sin gamla tro, och likaså mot muslimer som av tvång gått över till kristendomen (moriscos). Den spanska inkvisitionen gick under de första decennierna fram med stor grymhet mot conversos – man räknar flera tusen dödsoffer – medan kätteri i egentlig mening och bekämpandet av protestantismen spelade en obetydlig roll.

Den spanska inkvisitionen avskaffades formellt 1834 men hade då sedan länge spelat ut sin roll. Den romerska inkvisitionen upprättades 1542 och bekämpade framförallt protestantismens utbredning i Italien. Den fungerade som en kardinalskongregation vid kurian (Sanctum Officium) och var utanför Kyrkostaten i praktiken beroende av de lokala makthavarna. Antalet protestanter som avrättats för heresi under den romerska inkvisitionen på 1500-talet understiger 100, medan katolska områden där inkvisitionen inte verkade har avsevärt högre siffror. I England medförde växlingarna vid makten, som bekant, genast en blodig förföljelse av motståndarsidan i kampen om kyrkans framtid. På 1600-talet begränsades den romerska inkvisitionens verksamhet till Kyrkostaten. Då hade bekämpningen av protestanter spelat ut sin roll och Sanctum Officiums uppgift blev att mera generellt bekämpa avvikelser från kyrkans lära. Man förde också det beryktade index över förbjudna böcker som existerade fram till 1965. Dess arkiv som idag förvaltas av Troskongregationen har genom händelser under Napoleonkrigen delvis förstörts. 1998 gjordes dock arkivet helt tillgängligt för forskare, också det ett led i kyrkans uppgörelse med det förflutna.

Kyrkan behöver forskarna

Symposiet i Rom behandlade inkvisitionen – i ental. Detta var ett medvetet val eftersom också den spanska inkvisitionen trots kunglig kontroll i grunden var en kyrklig institution. Detta medförde också en allsidig belysning av ämnet. De främsta specialisterna, oavsett tro eller kyrklig tillhörighet, hade villigt hörsammat den Heliga Stolens kallelse och diskuterade livligt interpretationsproblem i närvaro av kardinaler och teologer. Kända namn inom inkvisitionsforskningen som Carlo Ginzburg, John Tedeschi, William Monter och Henry Kamen återfanns bland de 40-talet inbjudna experterna. Vid audiensen för deltagarna tackade påven forskarna och betonade att kyrkan behöver deras kunskaper för att bilda sig en rätt uppfattning om vad som hänt. Visserligen måste kyrkans bedömning av inkvisitionen grunda sig på moraliska och teologiska principer. ”Kyrkans läroämbete”, sade påven, ”kan förvisso inte företa en sådan handling av etisk natur som bönen om förlåtelse utgör utan att först ha tillägnat sig exakt information om den tidens förhållanden”. Och just därför att fördomar och felaktiga föreställningar spelar en sådan roll i den allmänna opinionen måste kyrkan, av respekt för sanningen, först fråga historikerna till råds, fortsatte påven. ”Först när historievetenskapen har kunnat visa vad som verkligen hände, är teologerna och kyrkans läroämbete i det läget att de kan uttala en sakligt grundad bedömning” (OR 1/11 1998).

Sanningen gör sig gällande av egen kraft

Vad skall då detta välgrundade omdöme om inkvisitionen bestå i? Den differentierade bild som symposiet gav av inkvisitionen ger självfallet lika litet ett försvar för t.ex. inkvisitionens dödsdomar som det bekräftar de gängse fördomarna. Visserligen skapar forskningen förståelse för den situation i vilken inkvisitionen verkade. Inkvisitorernas egentliga uppdrag, att försvara kyrkans tro och återföra kättare till den rätta tron, kan kyrkan inte fördöma. Vidare måste det framhållas att innan idéerna om tolerans och den enskildes okränkbara rättigheter slog igenom var den allmänna uppfattningen i samhället att sanningen som sådan hade företräde framför den enskildes uppfattning och rättigheter. Enhet i reli-gionen var långt fram en självklar politisk målsättning. Även om vi måste djupt beklaga varje dödsoffer och även ta avstånd från inkvisitionens metoder i övrigt torde ett odifferentierat fördömande av denna medeltida institution ändå vara anakronistiskt.

Det är dock inte nog att differentiera omdömet och hänvisa till toleranstankens relativa nyhet, historiskt sett. I en teologisk bedömning kan man nämligen inte komma ifrån att kyrkan från första början betraktat tron som en frivillig handling och att avrättning av kättare inte har något stöd i det första årtusendets tradition.

Andra vatikankonciliet kunde därför i sin viktiga deklaration om religionsfriheten anknyta till dessa traditioner. Kyrkan gör visserligen med rätta anspråk på sanning när hon förkunnar evangeliet, men enligt konciliet måste man söka och finna sanningen fritt (DH 1). Samvetet får inte tvingas även om det objektivt tar fel – också detta är en gammal katolsk princip som bl.a. Luther åberopade sig på i Worms 1521.

Inkvisitionssymposiet, som visar vilken respekt kyrkan idag har för den fria forskningen, syftade till att uppfylla det som påven skriver i TM 35: ”Ett annat tragiskt kapitel i historien som kyrkans barn måste återkomma till i en anda av botgöring, är att man särskilt i vissa århundraden tillgripit metoder av intolerans och rentav våld för att tjäna sanningen. En riktig historisk bedömning kan inte bortse från att beakta påverkan från tidens kultur, som gjort att många i god tro menade att man vittnade om sanningen genom att kväva andras åsikter eller åtminstone marginalisera dem. […] Men de förmildrande omständigheterna befriar inte kyrkan från plikten att djupt beklaga svagheterna hos många av hennes barn, som smutsat hennes ansikte och hindrat henne att helt och fullt spegla bilden av sin korsfäste Herre […]. Av dessa plågsamma inslag i det förflutna kan vi dra en lärdom för framtiden, som måste leda varje kristen att hålla fast vid den gyllene princip som formulerades av konciliet: ’Sanningen gör sig (inte) gällande på annat sätt än just med sin egen kraft, som tränger in i sinnena, mild och stark på samma gång’” (min kursiv).

En vittnesbördets teologi

Så visar sig ”kyrkans bot” lika mycket vara en fråga om framtiden som om det förflutna. Det gäller kyrkans förnyelse. Symposierna om antijudaismen och inkvisitionen har visat, vad kyrkan alltid varit medveten om, nämligen att den oföränderliga tron och de föränderliga traditionerna existerar sida vid sida i kyrkans historia och i varje tid kräver urskiljning. Kyrkan skall inte be om ursäkt för den tro som inkvisitorerna ville försvara. Inte heller skall hon ompröva sin bekännelse till Jesus som Messias. Kyrkan förblir helig och har uppdrag att tala å Kristi vägnar. Men hon måste djupt beklaga och ta på sig konsekvenserna av missgärningar som begåtts i hennes namn och orsakats av feltolkningar av tron. Hon måste dra lärdom av historien och rena sig från det som hindrar bilden av den korsfäste att framträda. Som pater Cottier framhållit i en analys av påvens tankar kring kyrkans bot är det en ”Vittnesbördets teologi” som Johannes Paulus II framlägger. Uppgörelsen med det förflutna, ”renandet av minnet”, kyrkans bot, allt är medel att förnya kyrkans vittnesbörd inför världen, ett led i den nya evangelisation som påven outtröttligt förespråkar. ”Jubelåret 2000 skall bli en omfattande lovprisning och tacksägelse framför allt för Guds sons människoblivande och hans återlösning” (TM 32).

Förkortningar

GS Gaudium et spes. Andra Vatikankonciliets pastoralkonstitution om kyrkan i världen av idag. Katolsk dokumentation 7, 2 uppl. 1996.

KKK Katolska kyrkans katekes. Svensk översättning, 1996.

LG Lumen gentium. Andra Vatikankonciliets dogmatiska konstitution om kyrkan. Katolsk dokumentation 4, 3 uppl. 1988.

NA Nostra aetate. Andra Vatikankonciliets deklaration om förhållandet till de icke-kristna religionerna. Katolsk dokumentation 3, 1982.

OR L’Osservatore Romano. Edizione quotidiana.

TM Tertio millennio adveniente. Inför det tredje årtusendet, Johannes Paulus II:s apostoliska brev inför jubelåret 2000. Katolsk dokumentation 23, 1996.

UR Unitatis Redintegratio. Andra Vatikankonciliets dekret om ekumeniken.