Mötet mellan liv och död – Birgitta Trotzig och An

Birgitta Trotzigs författarskap genomborras av dikotomin liv och död.1 För hennes utsatta och utlämnade gestalter gäller det att bejaka eller att förneka livet. Det tycks som om de ofta ger upp livet, fastän det egentligen inte handlar om uppgivelse. De blir insiktsfulla efter att ha förnedrat sig och sjunkit så djupt ner som det är möjligt för att förvandlas. Ytterst är det frågan om lidandet och dess mening som står i fokus hela Trotzigs produktion igenom.2 Under mitt avhandlingsarbete kring Anna Lenah Elgström (1884–1968) upptäckte jag att Trotzig har en litterär syster i just Elgström.3

Hos Elgström, särskilt i hennes tidiga författarskap, står ofta unga självuppoffrande kvinnor i centrum. För dem gäller det att triumferande övervinna smärtan och sorgen i den yttre brutala tillvaron för att nå en inre frihet. Kvinnorna utmanar, trotsar, strider och offrar sig för en stor sak, på det att något högre må leva och bestå.

Det är uppenbart att Trotzig skriver om både mäns och kvinnors lidande, men det är lika uppenbart att Elgström och Trotzig förenas i motiv som kvinnligt lidande och kvinnlig offerdöd. Dessutom är det ett faktum att det också finns påfallande likheter i litteraturkritikernas bemötande av deras tidiga författarskap.

När Elgström debuterade 1911 fick hon ett mycket positivt mottagande och betraktades som en talang. Därefter förmådde litteraturkritikerna med Fredrik Böök som den litteräre huvuddomaren inte se det innovativa i hennes tiotalsprosa. Elgström skapade en uttrycksform som ännu inte var litterärt vedertagen och den manligt dominerade kritiken kände inte igen sig. Hon blev förbigången och försköts så småningom långt ut i periferin i vår litteraturhistoria.4 Även Trotzig mottogs väl vid sin debut 1951 för att sedan under 1960- och 70-talen möta ett starkt motstånd från en kritikerkår, som ansåg att hennes romaner var svåra och opassande.5 Det litterära klimatet har emellertid förändrats och idag kan det inte bestridas att hon är en av vår tids stora författare. Trotzig har invalts i Svenska Akademien och tillsammans med Sara Lidman och Kerstin Ekman var hon en av de mest belönade kvinnliga författarna under perioden 1945–1991. Hon har sålunda nått en framstående position i det litterära etablissemanget, även om hon inte har nått ut till en så stor publik som Lidman och Ekman.6

Elgström och Trotzig ansågs vara pessimistiska författare och ord som ’livshat’ respektive ’livsäckel’ återkommer i recensioner av deras tidiga verk. Denna väl genomförda pessimism var provocerande och möttes av förakt. 1915 skriver Böök så här om novellsamlingen Stjärnan vars namn är Malört: ”Denna stämning af lifshat och lifsförakt, af ett absolut främlingskap i världen, är Anna Lenah Elgströms enda tema, och hon varierar det med intensiv fanatism.”7 Artur Lundkvist menar att Trotzigs En berättelse från kusten är ”en orgie i livsäckel, dödsdrift och medel-tida kristendom”.8 Att blanda ihop liv och verk är vanligt i vissa recensioner, och recensenterna ser gärna hur Elgströms och Trotzigs personligheter sätter djupa spår i författarskapen. Böök anser att Elgströms Havsboken (1912) visar ”afvigsidorna av hennes begåfning” och ”blottar det uppjagade, öfverhettade, lösligt romantiska i hennes andliga konstitution”.9 Enligt Ulf Wittrock har tidigare recensenter av En berättelse från kusten menat ”att romanen synes vittna om svåra personliga depressioner och konflikter hos författaren själv” och mot bakgrund av denna uppfattning konstaterar Wittrock att ”Birgitta Trotzig ter sig i sin krampaktiga livsskräck oförlöst”.10 Erik Hjalmar Linder sammanfattar debatten kring En berättelse från kusten i sin recension och pekar på en viktig orsak till den indignation som boken väckte:

”Det märkliga är att boken sannolikt aldrig skulle ha utlöst indignation, om den inte hade följt vissa religiösa mönster. Ingen har väl på decennier klandrat en författare för att han dröjt vid smärtan; hos 40-talisterna var det snarast en litterär plikt. Men då sådana motiv uppträder hos en författarinna som bekänt sig vara kristen, därtill katolik, blir ekot förvirrat och förvrängt.”11

Den religiösa diskursen, som skrivs in i Trotzigs författarskap, kan säkert ha bidragit till recensenternas avståndstagande från hennes tidiga texter. Gösta Wrede är övertygad om att Trotzigs kristna livsåskådning sänkte hennes litterära betyg i början av hennes författarkarriär.12 I likhet med Trotzig konverterade Elgström till katolicismen och det är troligt att den religiösa diskursen särskilt i hennes sena texter marginaliserade hennes författarskap.13

Det är påfallande att Elgström och Trotzig i sina författarskap för en dialog med religiösa författare/texter. Den överordnade religiösa texten i Elgströms idévärld är den mycket spridda uppbyggelseboken Om Kristi efterföljelse av Thomas a Kempis från 1471. Det viktigaste budskapet i Thomas a Kempis’ bok upprepar Elgström ständigt i sitt författarskap, nämligen: Människan är en gäst och främling på jorden och hennes främsta uppgift är att övervinna sig själv för att nå målet – en inre, andlig frihet och därmed ett fritt hjärta.14 I Trotzigs författarskap finns ett intertextuellt förhållande till Johannes av Korsets Själens dunkla natt och till Simone Weils Tyngden och nåden.15 Johannes av Korset är en företrädare för en mystik eller negativ teologi och han menar att jaget i sitt sökande efter Gud förintas i ”själens dunkla natt” och att själen i kontemplation kan öppna sig för Gud. Hos Simone Weil är begreppen jagförintelse och avskapelse centrala, och utan tvivel påminner hennes teologi om Johannes av Korsets negativa teologi.16 Det tycks som om det i Elgströms och Trotzigs religiösa intertexter skulle finnas en gemensam grundtanke, som mycket förenklat skulle kunna sammanfattas i nyckelorden ’självövervinnelse’ och ’jagförintelse’.

När jag läser Elgström och Trotzig bredvid varandra utkristalliseras, trots många olikheter, ett märkligt inre samband. I denna artikel ämnar jag närmare undersöka hur Elgströms och Trotzigs litterära systerskap uppenbarar sig i några av deras kvinnoporträtt. Utgångspunkten för min diskussion blir de gemensamma motiv som jag nämnt tidigare; kvinnligt lidande och kvinnlig offerdöd, som Elgström och Trotzig emellertid gestaltar på helt olika sätt. I Elgströms författarskap fokuseras novellerna ”Stjärnan vars namn är Malört” och ”Lille Louis” ur samlingen Stjärnan vars namn är Malört (1915) och i Trotzigs författarskap En berättelse från kusten (1961).17 För mig är de kvinnor som gestaltas i dessa verk tragiska hjältinnor och deras historier rymmer svåråtkomliga betydelser som jag i det följande ska försöka reda ut.

Kvinnligt lidande

Det kvinnliga lidandets historia är lång, från Bibelns berättelser om t.ex. den landsflyktiga slavinnan Hagar, den våldtagna prinsessan Tamar eller den anonyma, våldtagna, mördade konkubinen i Jerusalem, över häxförföljelserna fram till vår tids förtryckta och förnedrade kvinnor.18 I det följande kommer jag att uppmärksamma det kvinnliga lidandets historia som Elgström och Trotzig skriver in i flera av sina kvinnoporträtt. Här väljer jag att följa hur fyra kvinnogestalter, Lady Moira och lille Louis hos Elgström och Apelone och Merete hos Trotzig vinner insikt i lidandets villkor. Låt oss först se närmare på Elgströms gestaltning av det kvinnliga lidandet.

Den inledande titelnovellen i Elgströms samling Stjärnan vars namn är Malört utspelar sig på en borg under medeltiden någonstans längs gränsen mellan England och Skottland.19 Det är en grym och mörk värld där krig ständigt pågår. Den kvinnliga huvudpersonen, Lady Moira, är dotter till borgens jarl och har därför privilegier som ingen annan kvinna på borgen har. Hon kan röra sig fritt till skillnad från de andra kvinnorna som inte har tillträde till männens område. Elgström liknar Lady Moira vid Persefone och precis som den gudinnan står hon mitt emellan dödens och livets värld. Hon hatar det motbjudande livet på borgen där hon tvingas se hur männen slåss och dödar. Mest av allt hatar hon sin far och sina styvbröder eftersom de står bakom besluten om dessa meningslösa strider. Med sin mor känner Lady Moira medlidande. Sedan Lady Moiras födelse ligger modern blek, förlamad och stum ”djupast inne i alkovens svarta kista” (s. 14), förmodligen därför att hennes make misshandlade henne under graviditeten.

Lady Moira längtar efter kärlek och frid som hon anar finns ute i rymdens oändliga evighet. Hon står ofta på en av borgens tinnar, stirrar ut i rymden och det är som om hon aldrig tycks ”komma tillräckligt högt, tillräckligt nära den ruvande gråa himlen” (s. 10). Hon sträcker sig efter stjärnorna och kan inte ta ögonen från dem. Hon vill bort från den grymma verklighet som hon lever i, men hon lyckas inte. Långt borta upptäcker hon ändå ”samma dystra, röda kullar som följde varandra i vågor ända fram till borgmurens fot – vågor i ett hav av blod, när solen gick ned” (s. 10f.). Vart hon än vänder blicken ser hon beväpnade män. I nattens mörker vaknar hon ofta och känner hotet från de beväpnade männen ”som en stor, hopringlad orm kring sin lilla sovkammare” (s. 11).

När Sieur Yvon – motståndarens unga anförare – tas till fånga och torteras är Lady Moira ”nära att förgås av maktlöst förbarmande, av blödande medkänsla” (s. 17) och hon jämför sig med Kristus:

”Ack, hon förstod nu Marias son – förstod honom likt alla vilka älskat. Hon skulle velat dö för att med sitt blod förmå frälsa, försona, betala igen litet av livets stora skuld till den älskade, jämna ut något av den myckna oförrätten. Men förmådde ju intet – intet annat än brinna och förbrinna, sammankrupen vid den medvetslöses läger med ögonen nitade fast vid honom, andlös och hjälplös i den tysta skymningen, där den stod stilla, så obarmhärtigt stilla som blott livet själv, medan de levandes hjärtan hasta mot sin bristning” (s. 19).

Att det i Lady Moiras moderliga och självuppoffrande kärlek till Sieur Yvon finns kristna inslag är uppenbart. Hela novellen Stjärnan vars namn är Malört bärs dessutom upp av en religiös känsla som förstärks av att titeln anspelar på Uppenbarelseboken i Nya testamentet och av att stjärnsymboliken är framträdande.

Kristusidentifikationen är inte lika påfallande i Elgströms novell ”Lille Louis”, som utspelar sig under franska revolutionen.20 Lille Louis är smeknamn på en adelsflicka som förnedrar sig för att kunna befria sin bror, släktens uppehållare, ur fängelset. Ironiskt nog är hon andligen överlägsen sin bror och väl medveten om sin inre styrka som ger henne en beredskap att möta lidandet. Hon söker upp fängelsets underdirektör, betvingar sin motvilja och följer med honom på hans rum. När han sover, stjäl hon av honom den nyckel som går till broderns cell. Hon beger sig till brodern som motvilligt byter kläder med henne och lämnar henne kvar i cellen.

Efter tre dagar upptäcker fångvaktarna vad som hänt. Hon tvingas ”uthärda att sitta i sin cell som på en offentlig förevisning, begapad likt ett vilt djur, av nyfikna och vredgade män, vilka kommo och gingo och gjorde henne fientliga, förolämpande och hånfulla frågor” (s. 57). Ensam i sin cell tänker hon på hur underdirektören numera ler mot henne, precis ”som man ler mot ett litet djur, vilket man köpt, men ännu låter gå fritt av brist på tillfälle att sysselsätta sig med det” (s. 46). Han har bränt in det mest pinande och hetaste märke på hennes hud, det klibbar sig fast på hennes kropp och gör den till en vämjelse för henne.

För både lille Louis och Lady Moira är lidandet självklart och i deras lidande finns ett trots och en stridslust. De kämpar och utmanar livet och dess begränsningar. För lille Louis får lidandet en mening och glorifieras nästan när hon strider för släktens fortlevnad. Lady Moira befinner sig i en mörk, brutal och manlig värld där hon genom sin blotta närvaro blir en utmaning. Bland borgens knektar går det rykten att en häxa tagit Lady Moiras gestalt. De tycker inte om henne men släpper fram henne överallt och skyggar för hennes hatfulla blick. Det finns en storhet i dess båda unga kvinnors lidande, men det handlar inte om ett livslångt lidande. Det inträffar i livsavgörande situationer, då de triumferar över både liv och död.

En av de två centrala kvinnogestalterna i Trotzigs En berättelse från kusten är Merete som blir puckelryggig efter ett fall i en trappa som barn.21 Genom puckelryggen accentueras Meretes utanförstående ställning i samhället. På grund av sitt handikapp blir hon ensam, men hon blir också ensam eftersom hon redan som barn tvingas vänja sig vid att bli övergiven. Hennes mor dör och Merete överges i skogen av sin mormor. Som vuxen är Merete tillbaka i sin födelsestad Åhus och försörjer sig som tiggerska. En livlänning kommer till staden och flyttar så småningom in till Merete. Deras förhållande blir destruktivt och efter en tid försvinner han från Åhus tillsammans med stadens hora. Under tiden utsätts Merete för en gruppvåldtäkt och hon blir gravid. Livlänningen återvänder, upptäcker att Merete är gravid och misshandlar henne. Merete föder en pojke, som dör efter ett par år. Hon själv förlamas av allt hat, men efter pojkens död börjar förlamningen ge vika.

Redan berättelsens första mening pekar på att Merete kommer att stå i ett alldeles särskilt förhållande till Kristus: ”En långfredag nästan fyra långa årtionden innan sekelskiftet 1500 föddes ett flickebarn i Åhus – eller Aos som det hette då – på skånska ostkusten” (s. 7). Merete förstår själv att hon är utvald och att hon är kallad till att dela Kristi lidande: ”Merete hon visste att ett tecken var över henne, ett tecken av stort djup; det är icke var och en som är född på långfredagen, det är icke var och en som har blivit given ett tungt gudsmoderssvar” (s. 157).

Apelone, den andra centrala kvinnogestalten i Trotzigs berättelse, ser vem Merete är. Apelone är gift med stadens borgmästare. Hon har nyligen anlänt till Åhus och är nu på väg till kyrkan för att skrifta sig. På marknadsfältet möter hon Merete som ber om en allmosa. Apelone blir förskräckt, skriker till, börjar springa, stannar vid kyrkporten och hon förstår ”att hon nyss skulle ha kunnat se Guds ansikte om hon blott haft mod att stanna och skåda in i puckelryggens ansikte” (s. 103).

Apelone blir bortgift mot sin vilja och lever i ett brutalt äktenskap, i vilket hon under fjorton år föder sex barn. Hon hatar sin sadistiske make, som misshandlar henne och som drivs av ett begär efter att se henne förödmjukad och till och med drömmer om att hon bedrar honom. När Apelones bror efter många år träffar henne igen är hon vanställd. Han ser ett ”vitt ansikte under vitt dok, svartaktiga nypmärken vid tinninghåren” och hör ”den färglösa strykrädda rösten” (s. 130).

Även om Apelone och Merete inte personligen känner varandra är deras kvinnoöden sammanlänkade. Båda två misshandlas av sina män och samtidigt som Apelone är gravid med sitt sjunde barn väntar Merete sitt första barn. Till båda dessa barn kan borgmästaren vara far eftersom han var en av de män som våldtog Merete. De båda kvinnorna har olika hållningar inför sitt långa lidande. Merete känner sig tom, övergiven och upplever att hon förlorat kontakten med Gud. Hon kan inte känna glädje och fylls av ett hat, som till sist förlamar henne, till skillnad från Apelone, som inte böjer sig eftersom hon kan förlåta:

”I förlåtelsens strömmande vind stod hon upprätt; den bar henne. Och det stod en glädje omkring henne, en glädjens vind strömmade outsinlig genom hennes utsugna lemmar – detta sista barn hade tagit hårt på henne, nu mot slutet var hon mager och storögd nästan till vanställdhet: en glädjens vind till liv” (s. 199).

Apelone och Merete är ensamma, isolerade och står utanför kärlekens gemenskap. Apelone lever inte i utan bredvid äktenskapet och tycks inte heller stå sina barn nära. Merete och livlänningen har ett sexuellt förhållande, men når inte varandra känslomässigt. Det är sålunda ett socialt lidande och det fysiska lidandet får inte stort utrymme i berättelsen utan uttrycks i metaforer, som t.ex. i det ”gapsår” (s. 171) som Merete känner efter att livlänningen för andra gången lämnar henne.22 Apelones och Meretes tillvaro är utan tvivel orimlig och grym, men de accepterar inte defaitistiskt sitt öde utan försöker nå bortom denna outhärdliga situation.

Mellan de kvinnliga lidandeformer som Elgström och Trotzig skildrar finns det en avgörande skillnad: Den glädje, heroiska och trotsiga känsla som bär upp lille Louis och Lady Moiras lidande finns inte hos Merete, men delvis hos Apelone. En viss stolthet över att vara utvald kan emellertid spåras hos Merete, men det är långt ifrån den glädje som strömmar ut från Apelone.

Kvinnlig offerdöd

De fyra kvinnliga gestalterna hos Elgström och Trotzig: Lady Moira, lille Louis, Merete och Apelone, är alla existentiellt hemlösa i den verklighet som de lever i. Lady Moira vandrar omkring som en främling i den brutala världen på den medeltida borgen och lille Louis är som aristokratisk ung dödsdömd kvinna, en utanförstående i revolutionens Frankrike. Apelone står känslomässigt bredvid sitt äktenskap och Merete lever i hat, tomhet och ensamhet, oförmögen att ge och ta emot kärlek. Alla fyra är tragiska kvinnogestalter som lider en offerdöd.

I Stjärnan vars namn är Malört förvärras striderna kring borgen och det börjar bli ont om livsmedel och vatten. Då söker sig Lady Moira till rymden och stjärnorna till skillnad från borgens övriga kvinnor som samlas kring hennes sjuka mamma. Lady Moira känner sig fri från all ångest, redo att möta rymden och en dag sträcker hon sina armar mot stjärnhimlen. Samma dag får Sieur Yvon sina ögon utstuckna och blir därmed ett ofarligt och oskyldigt offer. Lady Moira för honom upp på borgens mur, tröstar och smeker honom. Sieur Yvon frågar var han befinner sig:

”Den lilla mörka skuggan bredvid honom tog icke sina ögon från stjärnorna. – Jag vet icke, svarade hon sakta – icke ännu – kom, så gå vi litet till.
Stilla tog hon hans hand, bävande blygt och ömt lade hon sin kind mot hans och kysste honom för första gången. Och i den kyssen störtade de ut i rymden” (s. 31).

Lille Louis upplever samma triumferande segerkänsla som Lady Moira i dödsögonblicket. Strax före dödsögonblicket drabbas hon dock av en livskris som hon lyckas bemästra. Hon väntar i sin cell på att avrättas och är glad över att få fullborda offret. På avrättningsdagen får hon emellertid veta att brodern och fadern har avrättats. Då faller ett mörker över henne och hon blir förtvivlad över att hon offrat sig för intet. Begreppen ära och heder som har stått henne närmast betyder ingenting längre. Hon vill inte dö bittert och oförsonad och känner sig inte redo för döden. Likväl lyckas hon betvinga sin ångest och förlåta allt. Hon ler, tröstar alla innan de förs till schavotten och gråter ”högtidligt, skälvande, stilla, som hade hennes hjärta så småningom blivit alltför fullt av kärleksfull förklaring” (s. 73f.). Slutligen står hon ensam kvar och väntar på att föras till schavotten. När bödelsdrängen håller upp hennes huvud tystnar folkhopen och ett ögonvittne berättar:

”Jag ser dem ännu – uppåtvända i en andlös krets med alla de vidöppna, glimmande ögon fastnitade vid det lilla, döda, vita ansikte däruppe – det lyste ju ännu som en stjärna.
De glömde nog icke så lätt dess gråtande ljusa leende – detta segertecken på så mycket lidande” (s. 77).

Både lille Louis’ och Lady Moiras offerdöd får en omvälvande karaktär och förebådar en ny värld, som utmärks av kärlek och medlidande. Lady Moiras offerdöd tillsammans med fiendens son blir en protest mot den patriarkala och krigiska ordningen på styvfaderns borg, och förmodligen leder hennes initiativ till deras gemensamma offerdöd till att ett vapenstillestånd kan komma till stånd. Ur lille Louis’ död strömmar en positiv kraft som kan liknas vid ett mirakel. Efter hennes död uteblir det vanliga larmet från folkhopen omkring schavotten, flera gråter och överallt stelnar ansikten ”i hemlighetsfull förtrollning” (s. 77). Hennes offerdöd blir ett stort ögonblick och hennes leende av triumf kommer ingen av de närvarande att glömma.

Det är Thomas a Kempis’ förkunnelse i Om Kristi efterföljelse som genomlyser lille Louis och Lady Moira, vilka övervinner smärtan och sorgen i den yttre brutala tillvaron för att nå en inre frihet. I närheten av döden möter de livets mest extatiska ögonblick då de övervinner sig själva. Precis som a Kempis förkunnar genomgår de lidande och offer, segrar slutligen över livet och döden och når sitt fria hjärta.23 Slutorden i ”Lille Louis” sammanfattar a Kempis’ förkunnelse så som den framträder i Elgströms författarskap:

”Liksom vore all den smärtan bara till för segerns skull – som vore människorna själva endast till för den – segern över livet – segern över döden – segern blint ut i mörkret …” (s. 78).

Efter det att Meretes son dött i En berättelse från kusten drabbas Åhus av en farsot som tar späda barn, och denna farsot förutser Merete redan som nyförlöst. Med det nyfödda barnet i sina armar känner hon att något växer i henne och framför sig ser hon hur ett barn dödas. Hon ser inte bara att ett enstaka barn dödas utan att många barn drabbas av samma öde:

”Och hon såg kärror fyllda över bräddarna med slaktade barnkroppar, en lång rad av sådana kärror med stora hjul, de tycktes kedjade efter varandra i en lång rad, en ändlös rad, alla var de på samma sätt fyllda över bräddarna med slaktade barns kroppar, armar och ben hängde utanför, de späda händerna och fötterna gungade och vaggade i hjulens takt, och den mörka raden av kärror drog bort mot himmelslinjen i en ändlös räcka, den hade inget slut” (s. 224).

När farsoten härjar i Åhus söker folket en orsak och helst någon skyldig som skulle kunna bestraffas. Stadshoran, som själv drabbas av det ena missfallet efter det andra, sprider då ut ett rykte att Merete, vars son var den förste som dog i farsoten, är farsotens upphov. Därför måste hon ställas till ansvar, men inom parentes talar berättaren om att hennes offer egentligen är meningslöst, eftersom en ny farsot kommer till Åhus den följande sommaren, och den förintar nästan en tredjedel av stadens vuxna befolkning.

Under farsoten som rycker bort spädbarn blir Merete sålunda syndabocken och folket i Åhus söker upp henne. De spottar på henne och jagar henne med käppar och stenar. Merete stenas till döds och under den följande natten lägger fem män ner hennes lik i en fiskebåt. De surrar fast henne vid en planka försedd med tyngder och sänker ner henne i havet. Så slutar En berättelse från kusten i en mörk och dystopisk tolkning. Berättaren lämnar emellertid inledningsvis nycklar till en ljusare läsning, där fortsättningen på berättelsen om Merete infogas i en presentation av staden Åhus.24 Här knyter berättaren an till det bokstavliga slutet och talar om hur havet som en mor omsluter Meretes döda kropp:

”Den lilla kroppen singlar neråt och försvinner som en liten blek lysande sten i det stora kalla svarta vattendjupet.
Den kommer aldrig tillbaka. Ingen kommer mer att få se den sådan den var. Fastsnörd vid sin ekplanka, tyngd av järnlänkar och stenar försvinner den i havet. Den är i havet. Havet vaggar den lilla kroppen med sina stora vågor, nu är den nere i djupet, där är mörkt och ljust.
Kroppen är liten och tyst och utan motstånd. Den är död. Havet äter den med sina salter, förtär den, smälter den, formar den in i sig.
Havets mörka salta vätska spolar genom kroppens blodbanor. Havet är en mor; den livnär kroppen av sin kropps vätska. Kroppen vilar nu för alltid i havet som barnet vilar i moderns kropp. Som barnet lyssnar till moderns hjärtslag och hennes blods höga sång, som är allt liv det har, så lyssnar kroppen i all evighet till havets röst som är runtomkring den och i den och uppehåller den” (s. 43).

Här är havet en mor, och vatten brukar stå som symbol för Den stora modern. Vatten förknippas med födelse, och det livgivande vattnet renar och sköljer bort det gamla livet. Att sänkas ner i vatten innebär död åt det gamla livet och återfödelse i ett nytt.25 Meretes kropp sänks ner i havet, som spolar den ren, formar den och ger den liv.

Med den infogade bilden om havet som en mor bryts kronologin upp och berättelsen får en till synes ologisk struktur. Men enligt min mening har det bokstavliga slutet med Meretes död i Trotzigs berättelse en strukturerande kraft som kontrollerar valet av händelser som skildras i berättelsen.26 Det är detta slut som initierar berättelsen och den måste upprepas innan den når fram till slutet. Ett mönster av upprepningar, liv – död – liv – död, kan urskiljas och det strukturerar berättelsen om Merete: den puckelryggiga Merete växer upp tillsammans med sin mor – hon sänks ner i den botgörande källan, där hennes gamla jag dör och hon återföds med en upplevelse att stå i ett särskilt förhållande till Gud – hon lever som en av de utstötta i Åhus där hon känner sig mest hemma i kyrkan nära Gud – hon utses till syndabock, stenas till döds och hennes kropp sänks ner i havet, som liknas vid en mor.

I denna infogade bild om havet som en mor får En berättelse från kusten en mångtydig och mytisk resonansbotten, där jag ser Meretes död i havet som en befrielse från en brutal verklighet och kanske som en resa mot ett liv, som kan förse henne med nya mytiska mönster genom vilka hennes kvinnoliv bättre kan förstås.27 Havet som mor uppehåller Merete tills världen förändras och hennes villkor förbättras. Precis som barnet vilar i moderns kropp väntar Merete i havet på livet.

Att bilden med havet som en mor kan tolkas så här får stöd i den tidigare nedsänkningen av Merete i den helbrägdagörande källan på Öland, som anses vara ”Guds moders böners vatten” (s. 24). Dit har hennes mor tagit henne för att bota henne. Puckeln brister inte, men när hon sänks ner i den heliga källans vatten ser hon ”rätt in i Gudsmoderns ansikte” (s. 25), som också ser henne. För Merete är det inte bara ”ett Gudsmoderssvar” utan också ”ett Gudssvar” (s. 26). Spåret av denna blick och detta svar bär Merete sedan med sig. Här skiljer inte Trotzig på Gud och Guds moder, kanske för att problematisera och dekonstruera den traditionella och abstrakta gudsbildens maskulina kön och kanske för att komma fram till ett nytt sätt att förhålla sig till Gud.28 Den katolska teologen Elizabeth A. Johnson argumenterar i She who is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (1992) för att både kvinnliga och manliga namn kan användas för att ge namn åt det gudomliga mysteriet och det är ju precis vad Merete gör när hon inte skiljer på Gud och Gudsmodern.29

Bilden av Gudsmodern återkommer senare i berättelsen bland de utsatta människorna i Åhus; de hemlösa, tiggarna och flyktingarna: ”Gudsmoderns bild, en liten klump anfrätt brons genomträdd med ett snöre som någon funnit på marken, kunde till exempel länge gå ur hand i hand, från mun till mun; hos de ansiktslösa var hon hemma” (s. 143). För de ansiktslösa och utstötta människorna i Åhus, till vilka Merete hör, blir Gudsmodern en trygghet att söka sig till. För Merete kompliceras emellertid tillvaron av att hon upplever att hon har ett särskilt förhållande till Gud. Hon har ju ”blivit given ett tungt gudsmoderssvar” (s. 157), vistas ofta ”i Gudsmoderns kyrka” (s. 145) och känner sig mest hemma ”i kyrkan S:ta Maria tätt intill Guds kropp” (s. 145). Det tycks som om Merete tillsammans med Gud upplever närhet och trygghet. I Meretes förhållande till Gud kan man kanske här se ett försök att ta avstånd från tidens alltmer patriarkala gudsföreställning och hålla fast vid de kvinnliga bilderna för Gud som alltid har funnits i den kristna traditionen.30

Inom den feministiska teologin är den centrala frågan att nå fram till en gudsföreställning som kan stödja kvinnan utifrån hennes erfarenheter och behov. Feministteologerna angriper patriarkatets hierarkiska system och betonar i stället ömsesidighet i relationerna. De kritiserar också den patriarkala dualistiska världsbilden och människouppfattningen med uppdelningen i ande – materia, manligt – kvinnligt och kropp – själ etc. De vill inte heller tala om en transcendent Gud, dvs. en Gud skild från världen, utan en immanent Gud.31

Ett tydligt närmande till ett feministteologiskt perspektiv finns på ett ställe i En berättelse från kusten, där Gud ges kvinnliga egenskaper. Här får nattvardsbrödet mellan prästens händer ropa människornas namn och liknas vid en mor som i mörkret kallar på sitt barn:

”Inifrån mörkret och det späda brödet mellan prästens händer ropade en röst deras namn, var och en av dem, var och en av dem för sig, den kallade och kallade utan uppehåll som en moder i mörker med händerna blint utsträckta i fruktansvärd ångest ropar efter sitt späda barn – så kallade rösten på dem, de otaliga, de till synes ansiktslösa” (s. 49).

I det citerade avsnittet är Gud närvarande i nattvardsbrödet och blir de utstöttas moder. Det är inte tal om någon ädel och upphöjd Gud, utan en mor som i ångest ropar över ett förlorat barn.32

Meretes offerdöd är grym och till skillnad från novellerna i Elgströms Stjärnan vars namn är Malört råder här varken triumferande känsla eller offervillighet. Merete vill inte offra sig och hon springer ”i sicksack som en hare och med en sorts tvära, vindsnabba men snubblande snedsteg” (s. 247) när folkhopen närmar sig henne. Hon försöker söka skydd vid kyrkan men människorna driver henne mot norra stadsporten. Precis som Kristus offras hon utanför stadsporten. Kristusfunktionen är sålunda framträdande hos henne, och folket i Åhus har möjlighet att identifiera sig med henne, som är utvald och offras för människorna i staden. I början av berättelsen, där staden Åhus presenteras, talas det om ”den gamla staden, människostaden som skulle frälsas” (s. 42). Priorn i Åhus, Apelones broder, ser också ”att en måste dö för folket för att icke hela folket skulle förgås” och han känner ”ett lidande som steg i staden, ett lidande som förbereddes någonstädes djupt nere i staden, djupt nere i människorna: ett lidande steg och växte och beredde sig långsamt att födas i dagen” (s. 180). Här kan priorn tänka på Merete, men även på sin syster Apelone, som också dör en offerdöd.33

Barnet som Apelone väntar får en Kristusidentitet, vilket hennes broder uppmärksammar. Han ser att barnet i Apelones mage sitter upprätt ”med händerna utbredda som en konung” (s. 180), precis som på bilder med Kristusbarnet i madonnans knä.34 Apelone själv förstår att hon ska offras och hennes hjärta förstår ”hur hårt träet var som hennes levande kropp hade fästats vid” (s. 198). Apelones död i barnsäng är en offerdöd och med ett barn med stark Kristusfunktion leder hennes död till en ny värld där försoning råder. Hennes bror förlåter maken och de försonas. Brodern befrias från sin otillåtna kärlek till systern och kan omfatta en medmänsklig kärlek. Maken omvänds och inleder ett botgörande liv. Därmed mynnar Apelones offerdöd ut i en uppluckring av patriarkatet.

Meretes offerdöd är däremot mycket svårare att förstå. Varför låter Trotzig Merete stenas till döds av en folkhop? Apelones offerdöd leder till försoning och är därför lättare att begripa.

Det dunkla kring den kvinnliga offerdöden i Elgströms författarskap skingras med kunskap om Thomas a Kempis’ betydelse för Elgström. På samma sätt skapar vetskapen om Simone Weils betydelse för Trotzig förutsättningar för en djupare förståelse för Apelones och kanske särskilt Meretes offerdöd. För Weil är jagförintelsen ett mål och förintelsen av jaget kan ske antingen inifrån människan genom kontemplation eller genom en utifrån kommande olycka som utplånar jaget. Jagförintelsen är en smärtsam process. Både Merete och Apelone drabbas av en fruktansvärd olycka som de inte själva förorsakar. Den förra blir handikappad och tvingas utstå både ett fysiskt och psykiskt lidande. Den senare blir bortgift mot sin vilja och tvingas uthärda den sadistiske makens misshandel. Deras mänskliga värde kränks och de lider oförskyllt och just detta ofrivilliga lidande kallar Weil le malheur, ett ord som inte har någon motsvarighet i andra språk. Le malheur är gåtfullt, irrationellt och fråntar människan hennes egenvärde. Utan tvivel drabbas Merete starkast av le malheur eftersom hon stöts ur Åhus’ mänskliga gemenskap, föraktas av sig själv och andra. Merete dör utanför stadsporten som en syndabock och det är förvisso lättare att förstå hennes lynchningsdöd utifrån Weils begrepp le malheur.35 Hennes offerdöd framstår ändå som nästintill obegriplig, men vi kanske förstår den bättre om vi ser till Meretes begränsade och ofria livsvillkor och hur hon medverkar, hur ofrivilligt det än är, till att iscensätta sin egen undergång. Då kan vi se henne inte enbart som ett offer utan också som ett handlande subjekt.

Jag har ovan visat hur Elgströms två noveller ur Stjärnan vars namn är Malört och Trotzigs En berättelse från kusten förenas i motiven kvinnligt lidande och kvinnlig offerdöd. Med en feministisk respektive feministteologisk belysning av Elgströms noveller och Trotzigs berättelse ställs det utom allt tvivel att det inte är av defaitism som Lady Moira, lille Louis, Apelone och Merete utstår lidande och lider offerdöden. Det finns emellertid skillnader i de båda författarnas gestaltning av de fyra kvinnornas lidande och offerdöd, som förmodligen bottnar i helt olika tidshistoriska kontexter.

Hos Elgström kan Lady Moiras och lille Louis’ lidande och offerdöd få en mening mot bakgrund av det tidiga 1900-talets kvinnopolitiska kontext, där ett samband mellan självuppoffring och feminism etablerades. Suffragetterna utnyttjade ofta en offerretorik för att övertyga om en kvinnlig seger i könens krig.36 Olive Schreiners roman The Story of an African Farm (1883) bidrog också, enligt Sandra M. Gilbert och Susan Gubar, till att upprätta en förbindelse mellan självuppoffring och feminism.37 Precis som huvudpersonen i Schreiners roman upplever Elgströms Lady Moira och lille Louis att de övervinner sig själva och att de triumferande dör för en stor sak. Deras offer är nämligen oundvikligt i en patriarkal kultur.

I Trotzigs En berättelse från kusten är lidandet viktigt, men det ges egentligen inte någon förklaring till varför Apelone och Merete lider och offras. Deras offer är likväl lika obevekligt som Lady Moiras och lille Louis’. I en feministteologisk kontext får Apelones och Meretes offer en mening eftersom Trotzigs berättelse problematiserar förhållandet mellan kvinnan och en patriarkalt definierad gudsföreställning. Berättelsen uttrycker framför allt genom Meretegestalten en strävan efter en annan och innerligare relation till Gud och försöker därmed att rucka på det givna hierarkiska maktförhållandet mellan Gud och män(skligheten).

Elgströms och Trotzigs fyra kvinnors offerdöd har otvivelaktigt en mångtydig karaktär. De är offer, men de är också handlande subjekt som bemödar sig om att nå bortom sina öden. Med den insikten blir Lady Moiras, lille Loius’, Meretes och Apelones offerdöd ett brott i den patriarkala ordningen och förebådar därmed en ny ordning som kännetecknas av kärlek, medlidande och försoning. Det innebär också att Elgströms och Trotzigs skildring av kvinnlig offerdöd aldrig riskerar att legitimera kvinnors offrande och lidande.

Artikelförfattaren är litteraturforskare knuten till Vetenskapsrådet.

Noter

1. Denna uppsats är tillkommen som en separat studie inom mitt forskningsprojekt ”Offer och motstånd. En genusteoretisk studie av svensk prosa 1901–1951”, som finansieras av HSFR (Vetenskapsrådet). För berikande synpunkter på en tidigare version av föreliggande uppsats tackar jag Christina Bergil, Ingrid Meijling Bäckman, Bibi Jonsson, Brita Sandklef, Inger Selander, Christina Sjöblad och Maria Ulfgard, Lunds universitet.

2. Se t.ex. Gösta Wrede, Livet, döden och meningen. Om livsåskådningar i skönlitteratur (Lund, 1978), s. 154f., Lars Melin, ”Lidandets problem hos Birgitta Trotzig”, Credo 1972: 3, s. 106ff. och Christina Bergil, Mörkrets motbilder. Tematik och narration i fem verk av Birgitta Trotzig (Sthlm/Stehag, 1995), s. 22.

3. Jfr Catrine Brödje, Ett annat tiotal. En studie i Anna Lenah Elgströms tiotalsprosa (Stehag, 1998), särskilt s. 262.

4. Se vidare ibid., s. 23ff. och s. 47f.

5. Jfr Gösta Wrede (1978)., s. 149 och Lisbeth Larsson, ”Modernismens kvinnliga avantgarde. Om utanförskapets betydelse för konst och litteratur”, Tvärsnitt 1997: 1, s. 34.

6. Se vidare Margaretha Fahlgren, ” ’Att få eller inte få’. Kvinnliga författare och litterära priser i Sverige 1945–1991”, tfl 1995: 3–4, s. 86–99.

7. Svenska Dagbladet 21.5.1915. Även i densamme, Essayer och kritiker 1915–1916 (Sthlm, 1917), s. 283. Se även Catrine Brödje (1998), s. 24f.

8. Stockholms Tidningen 3.11.1961. Se även Bergil (1995), s. 20.

9. Fredrik Böök, Svenska Dagbladet 5/5 1912.

10. Ulf Wittrock, Upsala Nya Tidning 13/1 1962.

11. Erik Hjalmar Linder, Göteborgsposten 12/1 1962.

12. Jfr Wrede (1978), s. 149.

13. Se vidare Brödje (1998), särskilt s. 14. Elgström konverterade 1948, samma år som hennes sista publicerade verk, romanen Den målade öknen, utkom på Norstedts förlag. Denna roman refuserade Kaj Bonnier redan 1940. Under 1940-talet hade Elgström publiceringssvårigheter, vilka tillsammans med att hon öppet bekände sig vara katolik, säkert bidrog till att hon har blivit förbigången i vår litteraturhistoria. Se även Brödje (1998), s. 23ff. om Fredrik Bööks betydelse för Elgströms position på den litterära arenan.

14. Se vidare Brödje (1998), särskilt s. 99ff.

15. Se vidare Bergil (1995), särskilt s. 36–42 och s. 72ff. och Ulf Olsson, I det lysande mörkret. En läsning av Birgitta Trotzigs De utsatta (Sthlm, 1988), särskilt s. 69–92.

16. Läs vidare om Simone Weil i Catharina Stenqvist, Simone Weil. Om livets tragik – och dess skönhet (Sthlm, 1984).

17. Trotzig kallar En berättelse från kusten för roman, men hon undviker egentligen romanbegreppet och säger att hon skriver berättelser. Se vidare Bergil (1995), s. 15 om genrebestämningen berättelse och Trotzigs författarskap.

18. Jfr Elizabeth A. Johnson, She who is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York, 1997 [1992] ), s. 261ff.

19.Till analysen av Stjärnan vars namn är Malört i denna uppsats ligger resonemanget i min avhandling till grund, särskilt s. 170f.

20. Se not 19 och jfr Brödje (1998), särskilt s. 169.

21. Inom Trotzigforskningen gör Bergil den mest omfattande läsningen av Trotzigs En berättelse från kusten i sin avhandling Mörkrets motbilder. Tematik och narration i fem verk av Birgitta Trotzig, s. 19–80 och den blir en naturlig utgångspunkt för min analys av Trotzigs berättelse.

22. Jfr Lars Melin (1972), s. 108f.

23. Elgström problematiserar Thomas a Kempis’ förkunnelse i ett feministiskt perspektiv, särskilt i romanen En romantikers hustru (1922). Där ser den kvinnliga huvudpersonen i Kempis’ förkunnelse en lämplig strategi för kvinnor, samtidigt som hon markerar en tydlig kvinnlig position gentemot honom och angriper hans manliga perspektiv: ”Själv, själv, alltid detta jag, som han och alla andra stora manliga disciplinärer aldrig tycktes komma utom, tycktes besatta av därhän, att de av själva sin självförnekelse, sitt oupphörliga medvetna undertryckande av det allestädes närvarande jaget gjort en ny monumental sorts egoism” (s. 219). Se vidare Brödje (1998), s. 101.

24. Jfr Bergil (1995), s. 80, som bortser från det tidiga slutet och konstaterar ”[nu] slutar berättelsen som den slutar”.

25. Se t.ex. J.C. Cooper, Symboler. En uppslagsbok, övers. Margareta Eklöf och Ingvar Lindblom (Sthlm, 1993 [1978]), s. 220f.

26. Här utgår jag från Peter Brooks resonemang kring slutets strukturerande kraft i berättelser t.ex. i ”Freud’s Masterplot. Questions of Narrative” Yale French Studies 55–56 (1977), s. 280–300.

27. Här låter jag mig inspireras av Sandra M. Gilberts och Susan Gubars analys av slutscenen i Kate Chopins The Awakening (Uppvaknandet) från 1899 i deras No Man’ s Land. The Place of the Woman Writer in the Twentieth Century. Sexchanges, band 2 (New Haven/London, 1989), s. 109f.

28. Jfr Bergil (1995), s. 65, där hon uppmärksammar hur Trotzig undviker att skilja mellan ”Gud” och ”Guds moder”.

29. Jfr Elizabeth A. Johnson (1997), s. 79ff.

30. Jfr Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York, 1983), där hon rekonstruerar kvinnornas historia under kristendomens första tid och talar om ett kvinnligt Gudsbegrepp i den tidiga kristna rörelsen i vilken det också fanns en vision om ett jämlikt lärjungaskap.

31. Jfr t.ex. Hanna Stenströms översikt om feministisk teologi i inledningen till samlingsvolymen Kan vi tro på Gud Fader? i serien Tro och tanke 1992: 8, utgiven av Svenska kyrkans forskningsråd, s. 15.

32. Jfr Bergil (1995), s. 61f., där hon uppmärksammar detta textavsnitt, men drar sig från att se det i ett feministteologiskt perspektiv.

33. Jfr ibid. (1995), s. 29ff.

34. Jfr ibid., s. 30.

35. Jfr ibid., s. 72ff. I sammanhanget bör man uppmärksamma att Trotzig dedicerar En berättelse från kusten till Nelly Sachs och hennes inflytande på Trotzigs gestaltning av Merete kan man förmodligen inte bortse från. Se vidare Bergil, s. 74ff.

36. Se vidare Sandra M. Gilbert och Susan Gubar, No Man’s Land. The Place of the Woman Writer in the Twentieth Century. The War of the Words, band 1 (New Haven/London, 1988), s. 67f.

37. Gilbert och Gubar (1989), s. 67ff. Olive Schreiners The Story of an African Farm översattes 1890 till svenska, Under Afrikas himmel: Historien om en farm i Kaplandet, av K. B-n. Den översattes senare av Gurli Hertzmann-Ericson, Farmen i Afrika (Sthlm, 1944), som gavs ut i en ny utgåva 1981.