Inför det gudomliga mysteriet blir människan väldigt liten. Det är inte att undra på att även orden tvekar och famlar sig fram när det handlar om att försöka beskriva det obeskrivliga – de räcker inte på långt när till. När de fungerar som bäst lyckas de ibland skrapa loss och förmedla vidare små transparenta flagor, som utan att definiera eller fånga in gör mysteriet mer påtagligt. Men hur sker detta egentligen? Och har det någon betydelse i sammanhanget vilka ord som används?
Karl Rahner S.J. (1904–1984) är mest känd för sina insatser inom den systematiska teologin, bl.a. har hans Schriften zur Theologie utgivits i 26 volymer. De både tjänade som en förberedelse av Andra Vatikankonciliet och fortsatte sedan i dess kyrkoreformerande kölvatten. En av hans artiklar i volym III, ”Priester und Dichter”, korsade min väg i våras. Den berör prästens och poetens roller, och därigenom ordens och inte minst poesins relation till teologin och verkligheten, ett inte helt okomplicerat men intressant förhållande, som jag därför har studerat närmare. Artikeln förde tankarna till Johannes av Korset, en av mina allra första katolska bekantskaper, och hans sätt att poetiskt närma sig mysteriet. Juan de la Cruz (1542–1591), den kärve mystikern och lyriske poeten, förnyade karmelitorden tillsammans med Teresa de Jesús (Teresa av Ávila, 1515–1582), som var initiativtagaren till reformen. Han blev för sin reformivers skull fängslad av inkvisitionen, och därefter inspärrad och misshandlad av sina egna ordensbröder, tills han en natt lyckades fly. Denna flykt, jämte hans djupa andliga erfarenheter, samt än mer motstånd – även från de reformerade karmeliternas sida – inspirerade till ett av hans mest kända verk: Själens dunkla natt. Ur mörkret växte såväl glödande poesi som andlig vishet fram. Till själva dikten skrev han en prosakommentar som ”ledljus” på mystikens väg. Han skrev ytterligare dikter och prosakommentarer till några av dessa dikter, vilka hör till kyrkans litterära och andliga skatter. Kanske all äkta och bestående kyrklig förnyelse på detta sätt föds och närs genom att ha sina rötter i andligt djupa källor? Då intensifieras den istället för att kuvas när den oundvikligen möts av förföljelse.
Efter att ha fördjupat mig i Rahners artikel och börjat fundera över den och över sambandet med Johannes av Korset, läste jag i ett annat sammanhang Mystical Theology: The Integrity of Spirituality and Theology av Mark A. McIntosh, professor i teologi vid Loyola University i Chicago, och Minding the Spirit: the study of Christian spirituality utgiven av Elizabeth A. Dreyer, professor i religionsvetenskap vid Fairfield University i Connecticut, och Mark S. Burrows, professor i kristendomens historia vid Andover Newton Theological School. Där finns ett antal artiklar som litterärt, teologiskt, filosofiskt och konstnärligt närmar sig förhållandet mellan poesin och verkligheten (i synnerhet den osynliga verkligheten), inte minst ”Raiding the Inarticulate: Mysticism, Poetics and the Unlanguageable” av Mark S. Burrows.
Efter läsningen av detta väcktes många frågor, särskilt om det mystika språket och dess speciella funktion. Går det att uttrycka allt – och i så fall hur? Är prosan det mest exakta uttryckssättet, eller kan poesin vara mer adekvat? Vad säger mest – det apofatiska eller det katafatiska uttryckssättet? Gör uttrycket mer än att endast förmedla en upplevelse – är det samtidigt en aktiv del i ett skeende nu? Det vill säga kan ord, genom att uttalas eller skrivas och därefter höras eller läsas, åstadkomma en faktisk förändring? Kan orden leda till en verklighet bortom orden? Är ens språket och orden tillräckliga alla gånger, eller kan andra uttryckssätt komma de mystika erfarenheterna närmare? Spiritualiteten är långt ifrån ett enhetligt, enkelt överblickbart område, den sträcker ut sina rottrådar åt många olika håll, och här finns därför tyvärr inte utrymme att beröra allt i detalj, men åtminstone en del av dessa frågor kommer att granskas i det följande, med utgångspunkt i artiklarna och övrig litteratur i ämnet, och speglade mot Johannes av Korsets poesi och teologi.
Själens dunkla natt
Johannes av Korsets melodiska dikt, där rytmen och rimmen i det spanska originalet lyfter den till poesins högsta höjder, är besläktad med Höga Visan, och tänkt att tolkas allegoriskt som en sång: ”av en själ som fröjdar sig över att ha uppnått fullkomlighetens höga stadium, som är föreningen med Gud på den andliga förnekelsens väg”. Diktens ton är i grund och botten ljus – det är inte natten som betonas starkast, utan föreningen, som är dess centrum och fulländning. Prosakommentaren (som aldrig fullbordades utan bara sträcker sig till de två första stroferna samt någon rad av den tredje), kom till för att diktens fulla djup skulle nå den tänkta läsekretsen, nunnorna i de reformerade karmelitklostren. Vad dikten handlar om under ytan kommer fram redan i förordet:
”Förklaring av stroferna vilka visar oss hur själen ska bete sig på den andliga vägen till en kärleksförening med Gud så fullkomlig som det är möjligt här på jorden. Dessutom förklaras enligt dessa strofer vilka speciella egenskaper som utmärker den själ som uppnått denna fullkomning. […] De två första stroferna visar effekten av de två andliga reningarna, först reningen av människans sinnliga del och sedan av hennes andliga del. De sex övriga stroferna framställer olika underbara verkningar som följer av den andliga upplysningen och av kärleksföreningen med Gud.”
De första stroferna beskriver alltså reningens väg – den mörka natt där själen överger allt som hindrar föreningen med Gud, samt upplysningens väg – andens/trons än mer förfärliga natt. Till sist är det endast hjärtats ljus som leder själen genom mörkret mot den inre omvandlingen. Johannes symboliska språk beskriver kontemplationen, då alla naturliga själsförmögenheter (minne, vilja och förstånd) fördunklas. I själva mörkret finns paradoxalt nog det osynliga ljuset, och det är därför nödvändigt att vandringen äger rum just i detta mörkerljus, som egentligen endast är ljus, men som upplevs som mörker av själen innan den renats. Ljuset i mörkret påminner om den lysande eldstoden, som ledde israeliterna under natten och som under dagen framträdde som en molnstod. Gud visar sig samtidigt synligt och fördolt. I fjärde strofen har själen äntligen letts fram till sin efterlängtade Vän.
Den egentliga mystika föreningen skildras med början i den femte strofen. Natten prisas för sitt förtjänstfulla verk; den älskade förvandlas till Vännen, vilket inte ska tolkas bokstavligt, utan som att själen blir alltmer lik Gud. Från den sjätte strofen och framåt beskrivs med blomstrande poesi och djärva bilder hur föreningen fullbordas. Vännen faller i sömn bland de blommor som smyckar själens barm, men fast han ”sover” är han hemligt verksam. (Ett älsklingstema bland inte minst karmelitiska mystiker är just beskrivningen av Gud som sover eller upplevs som försvunnen – en skenbar frånvaro som kan kännas ytterst konkret.) Andens vind sätter, i samverkan med själen, den gudomliga kärlekens hår i rörelse, och som av en smekande hand såras hennes hals – en märklig bild, kan det tyckas. Men mystikern Johannes skriver gärna om Guds kärlek i sådana termer. Kärlekens ”sår” gör längtan efter den älskade än djupare, och blir till sist så outhärdlig att inget mindre än en fullständig förening förmår släcka den enorma andliga törsten. Men trots längtan finns där rädsla. Föreningen med Gud innebär samtidigt själens död från dess självcentrerade liv. I sista strofen segrar Guds kärlek till slut, och själen överlämnar sig helt åt Vännen. Hon är så berusad av kärleksföreningen att hon har förlorat minnet. Allt är lyckligt glömt och gömt bland rena vita liljor, som är höga nog för att dölja även den hemlighetsfulla och bestående andliga föreningen. I tystnaden bortom slutorden tycks Höga Visans ord klinga: ”oroa inte kärleken, stör den inte, förrän den själv vill”.
Erfarenhet och ord – ordens förvaltande
Rahners artikel, ”Priester und Dichter”, innehåller många väldefinierade iakttagelser, även om man kunde önska att han hade utvecklat det hela än mer, eftersom påståendena ibland är så kondenserade och teoretiska att de tycks utesluta andra, vidare och mer jordnära perspektiv – fast kanske han har uttryckt dessa i andra sammanhang? McIntosh kritiserar i sin bok i vissa fall intressant nog Rahner för motsatta saker än de invändningar jag själv har mot hans artikel – vilket kan tyda på det. Bland annat menar han att Rahner skulle sätta den transcendentala erfarenheten av det oändliga och den apofatiska tystnaden främst (framför orden, doktrinerna och det katafatiska uttrycket), vilket oroar McIntosh därför att det kan leda bort från den kristna läran: ”Rahner ansluter sig endast till vad som hade varit något av en nittonhundratalets konsensus om den ursprungliga religiösa erfarenhetens universalitet och dess sorgliga särskiljande och uppdelning i olika varianter av lokala och särskilda tankemönster.” Men detta måste väl ses som en i högsta grad obefogad kritik, då Rahner på andra ställen är tydligt kristologisk? Viss kritik kan däremot riktas mot att Rahner använder ett genomgående ”mansorienterat” språk. Läser man hans artikel ur vår tids mer medvetna och förändrade perspektiv på kvinnligt/manligt blir det väldigt tydligt. Det kvinnliga är i princip helt frånvarande. Johannes poesi, som väver samman allt – gudomligt, mänskligt, manligt, kvinnligt – till en enhet, bildar därför en mycket skarp motvikt till det!
Rahner placerar i artikeln, tvärtemot McIntoshs generella påstående, just ordet över allting annat. Det gör att det hela ofta hamnar på en något abstrakt nivå, vilket förvisso också har sina poänger. Han talar om ursprungliga (primordial) ord, som beskrivs närmast som skapelser i sig; ord som har tyngd och botten, som inte är flyktiga, ytliga. Dit hör ord som beskriver verkligheten omkring oss, och vid första anblicken är det ytterst vardagliga ord: blomma, pojke, vind, ros, skratt, blixt, kyss, stillhet, etc. Men de beskrivs som ”levande” ord till skillnad från resten, som han kallar: ”fabricerade, tekniska, nyttiga ord”. Dessa ursprungliga ord kan inte definieras eller dissekeras, utan han ser dem som ”ultimata” ord: ”Men ändå besitter dessa ultimata ord endast den ’enkelhet’ som inom sig själv döljer alla mysterier”. Ett slags närmast mystisk (!) definition ger han trots allt:
”De ursprungliga orden förblir alltid kvar likt det upplysta hus som man måste lämna bakom sig, ’fast natten råder’. De är alltid liksom fyllda av evighetens milda musik. Oavsett vad de talar om, viskar de alltid något om allting. Om man försöker bestämma deras gräns, förlorar man sig alltid i det eviga. De är Guds barn, som äger något av sin Faders lysande mörker.”
Här skymtar för övrigt ett antytt men inte angivet citat: ”fast natten råder”, ur en annan av Johannes av Korsets dikter, som kom till under fängelsetiden: ”Jag vet en brunn som flödar” – och vad passar väl bättre i sammanhanget? Ordens roll är, som kontrast eller kanske snarare komplement till Rahners tänkande, relativt tänjbara i Johannes undervisning utifrån hans dikter. Innehållet, den andliga verklighet han vill beskriva och leda läsaren in i, är viktigare än de egentliga orden, tycks det, och fristående från dessa. Därför kan samma ord illustrera olika saker allteftersom förklaringen av vägen vidare kräver konkreta bilder som tolkas på ett förhållandevis brett sätt, medan resonemanget utifrån dem förs på ett ständigt allt djupare plan.
Johannes verkar i sin teologi placera ord och materia på samma nivå – något att till en början använda sig av men sedan lämna bakom sig för att nå bortom det synliga. Rahner skiljer däremot skarpt mellan ord och materia, konkreta saker. De senare nämns visserligen, men befinner sig enligt honom på en lägre nivå än orden. Han menar rentav att orden behövs för att ”rädda” dem: ”Allting räddas av ordet. Det är tingens fullkomnande.” Orden får med detta synsätt en i överförd mening närmast sakramental, liturgisk funktion – det som frambärs av människan genom orden räddas och når sin fullkomning. Men dialogen fungerar också i omvänd riktning, initierad av materian: ”ordet är sakramentet genom vilket det verkliga kommunicerar sig själv till människan, för att det ska nå sitt eget öde”. Rahner menar att: ”det ursprungliga ordet, framför alla andra uttryck, är det ursprungliga sakramentet för allt som är verkligt. Och poeten är förvaltaren av detta sakrament”. I enlighet med detta ser Rahner prästen som förvaltare av Guds verksamma ord – det ord som gör Guds kärlek närvarande i världen så att vi kan svara på den: ”till denne har Guds ord blivit givet. Det gör denne till präst […] varje annat ord är bara en förklaring och ett eko av detta enda ord. I det säger prästen, vars person är helt absorberad i Kristus, endast det som Kristus har sagt. Och i det [ordet] har Kristus sagt endast en sak: sig själv som gåva till oss.”
Rahners associationer i de här banorna beror på att han lyfter fram synen på prästen som poet, och poeten som präst, i en mycket djup bemärkelse – förhållandet dem emellan (i samma person), skildras som ett ”äktenskap”. Det rör sig inte om någon ytlig förening utan närmar sig samma plan som den mystika föreningen mellan Gud och männi-ska: ”den perfekte prästen och den perfekte poeten är ett och detsamma”. Han skiljer därför mellan olika slags poeter: ”noche av en Johannes av Korset och Nacht av en Novalis eller Nietzsche är inte samma sak”. Det är heller ingen tvekan om att Rahner föredrar poesin framför prosan när det gäller sublima andliga skildringar. Vad han uppmärksammar påminner om den tidiga kyrkans naturliga samband mellan hymnologi, liturgi och teologi. De bästa teologerna var också de bästa hymnologerna.
Mark S. Burrows refererar i en artikel, ”Raiding the Inarticulate: Mysticism, Poetics and the Unlanguageable”, bl.a. till Wallace Stevens, som efterlyser detsamma som Rahner: ”en känslighet som han inte finner bland prästerna och teologerna […] men upptäcker bland konstnärerna – och framför allt, bildkonstnärer och poeter”. Den skillnad Rahner gör mellan de präster som inte samtidigt är poeter och de som är det liknar vad han på annat håll skriver om olika sorters mystika författare: ”dessa författare som helt enkelt överlämnar sin ursprungliga upplevelse till sina teologiska systems förutfattade bestämningar”, och: ”dessa för vilka det mystika inslaget tvingar sig fram till [nya] uttryck, om och om igen […]”. De senare ordnar, liksom ”prästpoeterna”, inte rätt och slätt in sina erfarenheter i befintliga teologiska former, utan är mer som upptäcktsresande som tränger allt djupare in i (den mystika) verkligheten och uttrycker sig på ständigt nya sätt. Johannes själv utgör ett gott exempel på detta. Hans erfarenheter resulterar inte bara i vacker poesi, utan i en fördjupning och utveckling av teologin.
Man kan dock med Rahner fråga sig: ”Vad har det blivit av den tid då stora teologer också skrev hymner”? Han tänker sig som en bestående sanning att: ”varhelst Guds ord uttalar det sublima, och ingjuter det i det mänskliga hjärtats djup, där kan också ett mänskligt poetiskt ord bli funnet. Och prästen signalerar till poeten [inom sig], att poetens ursprungliga ord kan bli konsekrerade kärl för det gudomliga ordet, med vilka prästen effektivt kan förkunna Guds ord.” Med anledning av detta resonemang borde kanske några självrannsakande frågor ställas av vår tids teologer. Har (den västerländska) teologin förlorat en stor del av sin själ genom ordrikedomen, genom det långt gångna definierandet – genom att vara akademisk i sin ton snarare än poetisk? Har den talande tystnaden bakom orden till stor del gått förlorad? Har stringensen, närheten till det omedelbara, den levande uttrycksformen, och det försiktiga destillerandet, utmejslandet av ord mättade av bön – istället alltmer övertagits av den religiöst inspirerade poesin, och inom teologin hänvisats enbart till mystikens domäner – som om det inte längre angick teologin i övrigt? Har man i så fall inte förlorat det allra mest väsentliga inom (t.ex. den systematiska) teologin? Finns denna ursprungliga förankring möjligen kvar i högre grad inom den ortodoxa kyrkan, där man har bevarat mer av arvet från kyrkofäder och kyrkomödrar?
Rahners många exempel som gränsar till det lyriska uttryckssättet, antyder att åtminstone han själv inte bara var präst utan också i någon mening poet, liksom Johannes av Korset. Men Rahner begränsar tyvärr tankegångarna genom att i artikeln enbart nämna präster och poeter, och ”äktenskapet” dem emellan, eftersom prästen, poeten, profeten, artisten (konstnären i bilder, musik etc.) och mystikern, enligt min mening, kan ge olika uttryck för samma sak och förenas i en och samma person. Och kanske det snarare är det som i så fall är idealet?
För att återvända till en av grundtankarna i ”Priester und Dichter”: behöver materien verkligen frälsas av ord? Man kan undra hur Rahner i så fall ser på de olika språken – kan något ”räddas” på vilket språk som helst – även om orden har olika nyanser på olika språk? Eller är det alla språk som tillsammans, likt ett omvänt Babel, förenas och därmed räddar den övriga skapelsen på ett sätt som bara ett språk inte skulle lyckas med? Är inte detta att orden skulle tjäna som frälsningsverktyg en aning långsökt och konstruerat? Eller finns där en dold hemlighet? Var detta kanske anledningen till att människan fick uppgiften att namnge djur och växter och allt annat skapat? Lyftes de upp på en annan nivå, som individer, när de blev sedda och fick namn? Kan detta med ord och frälsning dessutom kopplas till den kristna försoningstanken – där Ordet, Jesus själv (i Johannesevangeliet), som sista ord på korset uttalar: ”Det är fullbordat” – det vill säga allt är bokstavligen räddat genom Ordet?
För att föra detta ett steg vidare – och samtidigt ifrågasätta det – behövs det, som Rahner menar, alltid ord för att vi ska kunna nå sann kunskap och kärlek? Varför skulle det som existerar med nödvändighet behöva just ord för att bli fullt ut känt och älskat? Är detta inte på den djupaste nivån något intuitivt och ordlöst? Man kan betrakta en blomma och uppskatta den utan att känna behovet att kalla den ”blomma” eller att definiera den på något annat sätt. Att endast se den skulle därigenom kunna vara en ordlös motsvarighet till att ”rädda” genom kunskap och kärlek. Att se är att känna och erkänna existensen av något; att se också små saker som de flesta inte bryr sig om – att se med inre ögon. Är detta möjligen tillräckligt? Ett skeende – genom seende – som går djupare än allt kategoriserande och definierande?
Det filosofiska dilemma som antytts ovan kan kanske överbryggas genom att man försöker se en aning bortom språket: är det inte snarare något, någon utanför orden och språken som ”räddar”, för vilken orden bara fungerar som redskap? Om orden stannade vid sig själva vore de inte mycket värda, men de pekar bortom sig själva, mot något större, i avsikt att förmedla något av det.
Verkligheten bortom orden – från ord till ny erfarenhet
McIntosh argumenterar i tredje och fjärde kapitlet av Mystical Theology för att det mystika språkets syfte inte så mycket är att beskriva ett förflutet skeende, eller att meningen skulle vara att nå bakom orden för att komma åt en ursprungligare erfarenhet, utan att det hela snarare handlar om att föra läsaren in i ett förhållande till verkligheten bakom texten. Frågan inställer sig då om det egentligen alls går att nå verkligheten genom språket? Burrows citerar Iris Murdoch (i ”Raiding the Inarticulate: Mysticism, Poetics and the Unlanguageable”), i fråga om detta: ”verkligheten [själv] gör motstånd mot oss, den är oviss, den överstiger oss, den överraskar oss, språk är en brottning, vi lever på en gränslinje.” Burrows fortsätter att tala om verkligheten: ”Dess identitet som ickespråklig finns inte utanför oss, främmande för vårt medvetande, utan är en inre kraft som invaderar vår tystnad.”
Kan de bristfälliga orden trots allt leda till att en relation utvecklas, till ett ”invärtes” möte bortom orden? Den mystika texten kan i så fall fungera på samma vis som bibeltexten, där orden inte bara återberättar historiska fakta utan även kan leda till ett personligt möte med Gud. McIntosh menar att vi förstår en mystik text, inte genom att ”gå bortom” dess bilder och symboler, utan genom att se hur dessa själva, likt Jesu uppståndelsekropp, uppenbarar sin mening genom att dra in de troende i nya förvandlande livsmönster, i gemenskap med varandra. Rahners tankar om de ursprungliga orden påminner om detta: ”det ursprungliga ordet är i egentlig mening framställningen av föremålet självt. Det är inte enbart ett tecken på något vars relation till åhöraren inte på något vis förändras av det […] det för den verklighet det betecknar till oss, gör den ’närvarande’, förverkligar den och placerar den inför oss. […] Den kända verkligheten tar själv den som känner den – och älskar den – i besittning genom ordet.” Bernard McGinn skriver också på ett liknande sätt (i ”The Language of Inner Experience in Christian Mysticism”), utifrån Origenes: ”Den troende måste sätta sig själv inuti texten, inrista dess mystika mening i själen för att smaka dess frukt.” Han menar att Johannes av Korset, i likhet med bl.a. Eckhart, företräder en ”anti-experientialism”, men att ”mystiker fortsätter att sträva efter att förmedla hur Gud har kommit till dem, förändrat dem, och givit dem i uppdrag att inbjuda andra till en liknande förvandling”.
Sir Philip Sidney skriver om detta i sitt Försvarstal för poesin (1583). ”[Poeten] visar inte bara vägen utan ger oss en så ljuvlig utblick över vägen att den lockar vem som helst att slå in på den.” Det är just detta som Johannes vill åstadkomma. Han skriver, i början av sin kommentar till Själens dunkla natt, att genom hans utläggning om nybörjarnas ofullkomligheter: ”kommer de att förstå svagheten i sitt tillstånd och kommer att känna en längtan efter att Gud skall införa dem i denna natt. Ty här vinner själen kraft och styrka i dygderna och får njuta outsägliga ljuvligheter i Guds kärlek.” Även Johannes poesi skulle alltså kunna bidra till att sätta igång ett andligt skeende, likt det han skildrar – orden öppnar en dörr som leder läsaren in i det inre andliga landskapet. Får han inte sedan den mödosamma vandringen att synas värd allt lidande, genom sin poetiska skildring av målet? Sätts inte de andliga musklerna liksom i rörelse?
Hur går detta egentligen till? Kan det vara ordens förmåga att skapa bilder, väcka associationer, och föra läsaren in i en idévärld, som är grunden till deras hemliga förvandlingskraft? Stéphane Mallarmé uttrycker det på följande sätt i Versens kris (1895): ”Jag säger: en blomma! Och, bortom den glömska dit min röst förvisar varje kontur, så som något annat än de kända blomkalkarna, reser sig musikaliskt, själva idén – och ljuv, den som är frånvarande i alla buketter.” Idén finns bortom orden och materien, och den kan därför vara ordlös innan den tar konkret gestalt.
Är enbart ord tillräckliga för att sätta igång detta skeende? Jag menar att det inte räcker. Ord utan Ande är döda. Men Anden som är verksam i människors hjärtan kan väcka upp orden, resa dem från döden. Anden fyller genom orden även materien med övernaturligt liv – särskilt tydligt blir detta i sakramenten, och inte minst i eukaristin. Det finns därför ett samband mellan Anden och ordet – liksom mellan Ordet och Anden: Jesus och den helige Ande – som tillsammans visar oss vem Gud är. Anden visar på Ordet, och Ordet visar på Anden, och båda visar samtidigt bortom sig själva och varandra mot Fadern, ursprunget till allt, och uttrycker därigenom enheten i Treenigheten. Rahner berör inte annat än flyktigt denna nära förbindelse mellan ord och Ande, och poesin som inspirerad, in-andad – men jag menar att det kan ses som något av det allra viktigaste i detta sammanhang – essensen av det hela. Skeendet kan liknas vid en glasskärva i gruset som hastigt blir belyst av solen och glimmar till, då uttrycker det hela plötsligt något mer än enbart skärvan eller solen gör var för sig. Ur sådana möten kan såväl idéer som poesi födas. Redan Platon såg denna förbindelse, och skrev i Ion (390 f.Kr.):
”De [lyriska diktarnas själar] säga ju, att de liksom bin flyga omkring till de honungsmättade källorna i musernas trädgårdar och dalar, och att de där hämta sina sånger för att bringa dem till oss. Häri tala de sant. Ty skalden är ett lätt, vingat och heligt väsen; han kan ej dikta, förrän han blir gudaingiven och från sina sinnen, så att förnuftet viker bort; så länge som det är kvar är ingen i stånd att dikta eller profetera.”
Platon menar sedan uttryckligen att ”det ej är dessa förnuftslösa varelser som säga sådana högst värdefulla ord”, utan att det är Gud själv ”som genom deras mun talar till oss”, och han ger därefter ett exempel på en usel skald som hade skrivit den vackraste av alla lyriska dikter. Johannes dikter hör till den mest lysande mystika poesi som skrivits, och intressant i sammanhanget är det som här sägs om förnuftet. Kanske den inre nattens rening av de naturliga själsförmögenheterna, där minne, vilja och förstånd satts ur spel, var själva förutsättningen för att Johannes skulle kunna skriva så inspirerat? Kanske den ”usle” poeten i Platons exempel hade varit med om samma inre omvälvning? Eller handlar det mestadels om ett ”heligt samarbete”? Johannes tillfrågades en gång av en nunna ifall orden i hans dikt (i det fallet Andlig sång), kom från Gud, och han svarade ganska så krasst: ”Ibland gav Gud dem till mig, och ibland skötte jag det själv.” Även Rahner menar att Gud kan använda sig av andra ord än de mest ”nobla”. Han gör en parafras på Paulus ord till korintierna: ”Gud har, för att skämma ut de visa orden, valt svaga ord, trötta och gamla ord, bleknade och utslitna av dagligt nyttjande. De ord som ingenting är, dem har Gud utvalt – till att gäcka poesin. För inget mänskligt ord får ha någon grund till att vara stolt inför Gud …”
Man kan alltså se det som att den Ande som inspirerar till den vardagligt enkla eller fulländade mystika poesin (dessa kan ibland sammanfalla), sedan även kan inspirera läsaren, föra denne till något bortom poesin. Poesin fungerar då i samarbete med Anden närmast som en språngbräda till det outsägliga som hela tiden finns mycket nära, och överallt – men man måste ta språnget och låta de inre ögonen öppnas för att något ska kunna ske. Hade Johannes levt än idag hade det funnits ett ännu enklare sätt: Teresa av Ávila berättar i något sammanhang att enda ”nackdelen” med honom var att man inte kunde tala om Gud med honom ”utan att han strax blev hänryckt, och till på köpet fick han också den som lyssnade att förlora sig i Gud”.
Vid ordens gräns – hur skildra en verklighet bortom orden?
Orden föregår, enligt min mening, inte alltid andliga erfarenheter, vilket även Rahner tycks antyda, medan McIntosh vänder sig emot detta. Men orden kan vara till hjälp för att beskriva erfarenheterna, om detta nu alltid är nödvändigt eller egentligen möjligt. Johannes skriver i förordet till en annan av sina dikter, ”Andlig sång”: ”jag gör inte anspråk på att förklara dessa strofer i hela den vidd och fruktbara rikedom som kärlekens ande har nedlagt i dem. Det skulle vara fel att tro att de kärleksord om de mystiska erfarenheterna, som finns i dessa strofer, lätt skulle kunna överföras till språket. […] de tjänar som gestalter, liknelser och symboler för att överföra några av de känslor och avslöja några av de otaliga mysterier vilkas hemlighet de besitter.” Även i sitt förord till Levande kärlekslåga skriver han att det rör sig om ”så innerliga och andliga ting, att vi i allmänhet saknar ord för att uttrycka dem”.
Kan de ordlösa konstformerna kanske säga mer om ordlösa upplevelser än vad orden förmår uttrycka? Är de på så vis mer direkta – även som ”katalysatorer”? Målningar, musik och dans kan ses som ett slags poesi, men de använder ett ordlöst och ändå ytterst expressivt språk. Ikoner tar det hela ett steg längre – de brukar beskrivas som ”fönster mot himlen”. Det de visar på görs i tanken – och realiteten – närvarande genom bilden. Även liturgin visar på ett liknande sätt bortom sig själv. Den gestaltar ett skeende som blir närvarande i nuet genom sakramenten som åstadkommer något i det inre – detta sker inte bara genom orden utan även genom symboliska handlingar.
Rahner verkar inte värdera andra konstformer än poesin särskilt högt i fråga om deras förmåga att skildra det outsägliga. Han placerar dem på en mycket lägre nivå än orden: ”Bland alla de uttryckssätt som männi-skan använder i samtliga konstformer, äger ordet ensamt något som inte någon annan mänsklig skapelse delar: det lever i transcendens. […] Ordet ensamt är den gest som överskrider allt som kan framställas och tänkas, för att hänvisa oss till oändligheten.” Vikten av förhållandet mellan konst och spiritualitet har uppmärksammats först på senare tid, och tas upp i några av artiklarna i Minding the Spirit, bl.a. av Wendy M. Wright som (i: ”A Wide and Fleshly Love – Images, Imagination, and the Study of Christian Spirituality”), diskuterar konstens roll inom den kristna spiritualiteten. Hon menar, i likhet med vad McIntosh säger om det mystika språket, att religiösa bilder (både verbala och visuella sådana), kan leda till bön och även till en djupgående förvandling av personligheten. Hon talar också, inspirerad av Rahners ”ursprungliga ord”, om ”ursprungliga bilder” (dit hon räknar bilden av Jesu Hjärta, vars historik hon redogör för).
Johannes var inte främmande för att använda bilder som hjälp till bön och den inre omvandlingen. Han tecknade vid ett tillfälle, troligen inspirerad av en vision, korsfästelsen sedd ur Faderns perspektiv. (Salvador Dali inspirerades för övrigt av den till en av sina målningar.) Gud kan till och med använda bilder för att låta under ske, men Johannes menar, i Bestigningen av Berget Karmel, att detta då beror på att ”en kanske sömnig andakt blir uppväckt och de troende börjar hänge sig åt bönen”, och ”Gud, rörd av de troendes kärlek och bön” fortsätter att använda sig av dessa bilder. Men Johannes är noga med att utdela ett varningens ord till dem som tror att det är bilderna i sig som framkallar detta: ”Erfarenheten visar rentav att när Gud gör nådegärningar och under, så gör han dem oftast genom bilder som inte är fint målade och inte fint skulpterade och vackra, för att de troende inte skall tillskriva målningen eller formen dessa under.” Dessa bilder, menar Johannes vidare, finns ofta på ”långt avlägsna orter” för att pilgrimsfärden dit ska väcka andakten till liv, men far man dit bara för att ha semester hjälper inga bilder! Han skriver: ”Vår Frälsare var en levande bild när han gick här på jorden, men det hjälpte inte dem som inte hade tro.” Man kanske kan uttrycka det som att Jesus, som är det eviga Ordet, genom inkarnationen också blev Bilden – för oss att efterlikna.
Rahner skapar ibland till synes onödiga motsättningar, t.ex. mellan ordet och tystnaden. Han menar att ord måste uttalas ”genom Kristus och – genom dem som han sänder”. Men själv ser jag det som att redan tystnaden kan vara så kondenserad, så sprängfylld av ord utan ljud att man måste förbli mållös i tillbedjan. Detta med tystnad och ord kommer även McIntosh in på i sin – motsatta – kritik mot Rahner: ”Finns det någon betydelse i vilken Rahner kunde tänka på den gudomliga oändligheten och det icke-tematiska medvetande den väcker i oss, som i grunden icke tystnad och formlöshet men strålande form-fullhet?” Men detta är ingen motsättning utan snarare en paradox – det är samtidigt både och! En av mina egna dikter kanske kan illustrera detta mer kärnfullt och tydligare än långa resonemang:
Bönen:
att svepas in
i allt tätare
lager
av mörker
tills man nått
dess ljusa
inre
där blinda
ser
och döva
hör
i det som
av allt att döma
är sprängfylld
tomhet
bländande
mörker
och öronbedövande
tystnad.
Kan det rentav vara så att de ”ursprungliga” orden föds ur tystnaden, som därigenom är än mer ursprunglig? Tystnaden kan då ses som essensen och helheten av alla ord i sin mest fullkomliga form – fulländade, fullbordade. Liksom det vita ljuset innehåller alla färger kan tystnaden sägas innehålla alla ord. Då säger inte bara Ordet och Anden utan också tystnaden dem emellan något mycket viktigt om Gud. Johannes av Korset skrev något som antyder detta: ”Ett ord har Fadern talat och ordet var Hans Son; alltjämt uttalar Han detta ord i evig tystnad och i tystnad skall själen höra det.” Skulle vi i vår tid inte mer än någonsin behöva återvända till den fruktbara dialogen mellan tystnad och ord? Som Eliot uttryckte det: ”Efter talet sträcker sig orden / In i tystnaden.” (En intressant jämförelse mellan det apofatiska språket i mystika texter och modern poesi görs för övrigt i just en artikel kallad ”Words That Reach Into Silence” av Mark S. Burrows.) Om tystnaden är det primära, ”en sjö av tystnad”, kan språket ses som ”dess artikulerade strand” – så elegant har det formulerats av kväkaren Douglas Steere.
Orden tycks behövas. – Hur skulle vi uppleva verkligheten utan språk? Skulle vi alls kunna tolka den eller relatera till den? Skulle det inte vara en mycket skrämmande och förvirrande tillvaro? Eller skulle vi kunna förstå världen intuitivt, på ett ännu djupare plan, om inget var definierat och därigenom inrutat av ett språk som tror sig kunna förklara och beskriva det mesta? Är det snarare verkligheten, den till brädden fyllda tystnaden, och de naturliga ljud som omger oss, men som vi inte kan uttyda ”ordagrant”, eller som uttrycks på frekvenser vi inte ens kan uppfatta (fågelsång, delfinsignaler etc.), som kan bidra till att ”frälsa” orden och ett samhälle som är så hårt drabbat av ordinfluensa? Men ett växande problem i vår tid är att inte bara ord, utan även tusentals bilder och ljud öses över oss dagligen. Hur mycket kan vi ta in? Påverkar överflödet vår uppskattning av det kvalitativa? Inte allt är konst som framställs i bilder, inte alla sammansättningar av toner frambringar njutbar musik.
Kan det slutligen vara så att inte bara vi själva, utan också konsten, poesin och musiken måste ”korsfästas” för att det sedan ska kunna uppstå nya bilder, ord och toner som förmår tala till oss på djupet? Kan mystiken bidra till att ”rädda” konsten – som då i sin tur kan visa mer av det fördolda? Kan Johannes visa vägen? I Guds närhet kan ju allt hända.
Litteraturtips:
Anders Arborelius, OCD, Allt och intet: Johannes av Korsets liv (Tågarp/Glumslöv, 1991)
Gerald Brenan, St. John of the Cross. His Life and Poetry (Cambridge, 1973)
Elizabeth A. Dreyer & Mark S. Burrows ed., Minding the Spirit: the study of Christian spirituality (Baltimore, 2005). (Särskilt Mark S. Burrows, ”Raiding the Inarticulate: Mysticism, Poetics and the Unlanguageable” och ”Words That Reach Into Silence”, och Wendy M. Wright, ”A Wide and Fleshly Love – Images, Imagination, and the study of Christian Spirituality”, samt Bernard McGinn: ”The Language of Inner Experience in Christian Mysticism”.)
Johannes av Korset, Andlig sång (Tågarp/Glumslöv, 1977)
Johannes av Korset, Bestigningen av Berget Karmel (Tågarp/Glumslöv, 1978)
Johannes av Korset, Levande kärlekslåga (Tågarp/Glumslöv, 1984)
Johannes av Korset, Ord av ljus och kärlek (Stockholm, 1965)
Johannes av Korset, Själens dunkla natt (Tågarp/Glumslöv, 1990)
Per Erik Ljung & Anders Mortensson (red.), Texter i Poetik: Från Platon till Nietzsche (Lund, 1988). Citaten ur texterna av Platon, Sir Philip Sidney och Stéphane Mallarmé är hämtade därifrån.
Mark A. McIntosh, Mystical Theology: The Integrity of Spirituality and Theology (Oxford, 1998)
Karl Rahner S.J., Schriften zur Theologie III, ”Priester und Dichter” (Einsiedeln, 1956). Ursprungligen skrev Rahner artikeln som ett förord till en samling dikter om prästrollen av Jorge Blajot S.J., La hora sin tiempo.
Gustaf Renwik, Johannes av Korset: Några anteckningar om hans liv och verk, Svenska Humanistiska Förbundet (Lund, 1976). Där finns bl.a. Johannes dikter i sin spanska originalform samt i Hjalmar Gullbergs poetiska tolkning.
Wilfrid Stinissen, OCD, Natten är mitt ljus (Tågarp/Glumslöv, 1990). Den omnämnda teckningen av Johannes av Korset som inspirerade Salvador Dali finns på omslaget till boken.
Artikelförfattaren är teolog, poet och ikonmålare.