Mystikernas kunskap

Mystiker är det en exklusiv skara utan verklighetskontakt? Denna fråga ställs i baksidestexten på den bok som här skall anmälas. Oavsett hur frågan besvaras lär ingen kunna förneka att det blivit ett betydande intresse kring mystik på senare år. Catharina Stenqvists Förundran och förändring- mystikens teori och livssyn är ett bra exempel på detta. Författaren har tidigare verkat inom detta område, främst genom sin avhandling om Simone Weil (1984).

När svensk akademisk religionsvetenskap har behandlat mystiken har det ofta skett utifrån religionspsykologisk aspekt, t.ex. i Antoon Geels monografier om Hjalmar Ekström och Violet Tengberg. Med Stenqvists bok introduceras nya frågeställningar, som berikar utforskningen av mystiken. Dit hör

främst att hon ställer frågan om mystikens kunskapsteori och besvarar den på ett originellt sätt. Hon väljer ut fyra mystiker som utgångspunkt för undersökningen: Johannes av Korset, Therese av Lisieux, Simone Weil och Thomas Merton. Om detta urval finns inget att säga; möjligen skulle man med tanke på bokens språk och den presumtiva läsekretsen ha velat se en svensk mystiker medtagen. Thomas Merton får den i särklass fylligaste framställningen. Simone Weil har som sagt behandlats i ett annat sammanhang, och därför är en viss korthet befogad. Däremot är det beklagligt att Johannes av Korset och än mer Therese av Lisieux inte framträder mera än de gör, särskilt med tanke på den spridning som karmelitisk spiritualitet har fått genom tidskriften Karmel. Angående Johannes av Korset kunde bibliografin ha medtagit Gustaf Renwiks monografi om honom i Svenska Humanistiska Förbundets skriftserie (anmäld i Signum nr 6, 1977).

Även zenbuddhismen förs in i framställningen, men som författaren själv påpekar lägger redan språket hinder i vägen för en direkt kontakt med källorna. Det är inte heller så lätt att se vilket bidrag zenbuddhismen kan lämna till den belysning mystiken far här, bortsett givetvis från de likheter som finns mellan mystika traditioner inom flera religioner.

Stenqvist diskuterar den klassiska definitionsfrågan, men fäster med rätta ingen avgörande vikt vid den. Huvudintresset är istället inriktat på sambandet mellan mystikerns kunskap och hans/hennes livssyn. Vari består mystikerns kunskap och hur kan den vetenskapligt beskrivas? Hur uppnår mystikern sin kunskap? Diskussionen av dessa frågor hör till det mest givande i boken. Författarens grepp att profilera den mystiska kunskapen mot mystikerns liv förefaller avgjort vara ett fruktbart grepp. I detta sammanhang dryftas begrepp som religiös erfarenhet, intuition och konnatural kunskap. Författaren framhåller det specifika för den mystiska kunskapen – t.ex. självkännedomen och kärleken – men jämför hela tiden med andra former av religiös kunskap.

Framställningen är inte primärt biografiskt orienterad. De nämnda personerna ses som exempel på olika slag av kristen mystik, som tillsammans bidrar till att ge en bild av mystikens teori och livssyn. Men särskilt ifråga om Merton spelar likväl biografin en sådan roll, att religionspsykologiska aspekter rimligen också måste anläggas. Detta sker även på några sidor, som huvudsakligen ägnas referatet av Hjalmar Sunden. Frågan är emellertid om mystikens kunskap och liv kan behandlas tillfredsställande utan en religionspsykologisk belysning – speciellt om kunskapen skall förstås utifrån livssyn. Nathan Söderblom var inte den förste svensk som intresserade sig för mystiken, men den mest kände. Om honom heter det bl.a.: ”Enligt Söderblom uttrycker den som lever av förtröstan och tro äkta religiositet, vilket för Söderblom är liktydigt med luthersk religiositet. Falsk religiositet är för Söderblom detsamma som den romersk-katolska, som han beskriver som människans sätt att leva av sin gudserfarenhet” (s. 127). Litet förvånande för att komma från den store ekumenen! Det som stöd anförda kapitlet i Söderbloms Humor och melankoli hos Luther kan inte heller bära upp detta omdöme. Det vore ju också märkligt om äkta och falsk religiositet skulle vara konfessionellt fördelade – inte ens i den lutherska ortodoxins tidevarv torde något sådant ha hävdats.

Det rör sig om ett tal vid reformationsjubileet 1917, och kontexten är strikt historisk. Att katolsk fromhet för Söderblom ingalunda var detsamma som ”falsk religiositet”, det framgår med all önskvärd tydlighet av hans bok Religionsproblemet inom katolicism och protestantism (1910). Denna bok är betydligt mer givande för studiet av Söderbloms inställning till mystiken, inte minst kapitlet om Friedrich von Hugel. De här anförda invändningarna förtar inte intrycket av ett givande arbete. Catharina Stenqvist har gjort åtskilliga dagsverken i mystikens myrtenträdgård och förtjänar många och uppmärksamma läsare.