På jakt efter vishet

Professor Zagzebski, redan Aristoteles förklarade att det intellektuella arbetet springer fram ur vår medfödda mänskliga nyfikenhet. Vad var det som först gjorde dig nyfiken på filosofi?

För att besvara den frågan måste jag gå tillbaka ända till min barndom. Redan som barn intresserade jag mig för dilemmat mellan människans fria vilja och tanken att Gud har kunskap om allt i förväg redan innan det har hänt. Jag minns att jag under högstadiet irriterade mig på folk som avfärdade detta dilemma bara genom att säga att det var omöjligt att hitta en lösning på det. Så när jag långt senare skrev min första bok bestämde jag mig för att den skulle handla om just det problemet.

Men jag var tidigt intresserad av olika slags filosofiska problem som hänger ihop med kristen tro. Jag gick i en katolsk grundskola och när jag var fjorton år gick vår religionslärare igenom olika bevis för Guds existens, så som de brukar behandlas inom ramen för en traditionell thomistisk filosofi. Jag var helt fascinerad av att arbeta med dessa argument. Men jag intog hela tiden en motståndarposition och ägnade mig åt att tänka ut olika invändningar mot argumenten. Det var otroligt spännande! Trots detta hade jag ändå under lång tid avsikten att välja matematik som mitt huvudämne i gymnasiet. Men några dagar innan jag slutade högstadiet råkade min religionslärare säga till mig: ”Lycka till med filosofistudierna!” De orden blev en tändande gnista för mig. Så jag bestämde jag mig för att istället satsa på filosofin, för jag insåg att det var det enda ämne som skulle kunna fånga mitt intresse hela resten av mitt liv. Jag har inte för en sekund ångrat det beslutet.

När man läser det du har skrivit får man intrycket att Aristoteles måste vara en viktig inspirationskälla för dig. Skulle du vilja nämna några andra tänkare som har varit avgörande för din egen filosofiska utveckling?

Jag skulle vilja börja med att påpeka att jag inte betraktar mig som lärjunge eller efterföljare till någon särskild filosof. Inte heller har jag gjort något ingående specialstudium av någon viss enskild filosofs verk. Jag har förstås läst en hel del av filosofihistoriens stora gestalter, men jag är själv inte filosofihistoriker.

För min egen del är jag litet förvånad över att så många av mina läsare har uppfattat mig som neoaristoteliker. Det är förvisso sant att jag ägnar Aristoteles en hel del uppmärksamhet i min bok Virtues of the Mind, men teorin som jag presenterar i den boken står egentligen inte särskilt nära det aristoteliska tänkandet. Min avsikt med boken var att utveckla en teori om dygder som kan användas särskilt i samband med kunskapsteoretiska frågor. Boken innehåller däremot ingen komplett etisk teori. Det är i bokens andra del som jag utvecklar min etiska teori, som jag kallar ”motivationsbaserad dygde-etik” (motivation-based virtue ethics). I denna teori, som jag för närvarande håller på att vidareutveckla, är alla värden grundade i motiv respektive i bevekelsegrunder. Den variant av teorin som jag nu håller på att utveckla har faktiskt en teologisk bas: i den härleds nämligen alla moraliska egenskaper från Guds motiv. Så den motivationsbaserade dygde-etiken är alltså en etisk teori där motiv är den huvudsakliga grunden för alla moraliska kvaliteter. Alla andra moraliska element, såsom dygder och goda handlingar, definieras utifrån goda motiv, och då särskilt utifrån Guds motiv.

Min teori skiljer sig på ett avgörande sätt från aristoteliskt tänkande genom att den inte är teleologisk: jag definierar alltså inte det goda i relation till vissa bestämda ändamål. Man kan nog faktiskt säga att min teori är mer platonsk än aristotelisk. Den är visserligen inte platonsk i bemärkelsen att den skulle likna Platons teori om dygder, men den har däremot vissa likheter med Platons metafysik. När det gäller synen på de moraliska dygderna står jag rätt nära Aristoteles, men när det kommer till de intellektuella dygderna är min uppfattning mer platonsk. Jag menar nämligen att det som gör våra motiv goda är att de efterliknar Guds motiv. Tanken på att imitera godhet påminner ju uppenbart om Platons tänkesätt. Fast jag tror att min teori i slutändan ändå skiljer sig alltför mycket från både Platons och Aristoteles uppfattningar för att kunna betraktas som efterföljare till någondera av dem.

Men för att komma tillbaka till din fråga. Jag läser all möjlig filosofisk litteratur och jag undervisar i både antik och medeltida filosofi, liksom i modern och samtida filosofi. Mitt sätt att arbeta filosofiskt är framför allt präglat av samtida analytisk anglo-amerikansk filosofi. Men jag läser mycket mer av filosofihistorien än vad analytiska filosofer i regel brukar göra, och då särskilt den katolska delen av filosofihistorien. Så jag läser både Thomas av Aquino och Newman, fast jag kan inte påstå att mitt eget sätt att tänka skulle likna deras särskilt mycket.

Sedan lång tid tillbaka har det varit brukligt att skilja mellan anglo-amerikansk analytisk filosofi å ena sidan och europeisk-kontinental hermeneutisk filosofi å den andra sidan. Menar du att den distinktionen fortfarande är av något värde idag?

Det korta svaret på den frågan är ”nej”. Men frågan är förstås mycket mer komplicerad än så. Den vrångbild som båda sidor har av varandra ser ut på följande sätt: Europeiska filosofer tror att anglo-amerikanska filosofer inte vet någonting om filosofihistoria och att de bara ägnar sig åt små detaljproblem och begreppsliga hårklyverier. Och någonting ligger det i det, eller åtminstone var det så förr. Men det är ett tillstånd som nu håller på att förändras. Det finns t.ex. ett växande intresse för medeltidsfilosofi bland anglo-amerikanska filosofer idag. Och den antika grekiska filosofin har man alltid varit intresserad av. Men i USA har man ofta gått direkt från den antika filosofin till Descartes och hoppat över de medeltida tänkarna. Också när det gäller de analytiska filosofernas förkärlek för detaljproblem och små distinktioner håller det på att ske en förändring. Begreppslig klarhet står fortfarande högt upp på prioriteringslistan, men de analytiska filosoferna börjar själva tycka att det är tråkigt att bara ägna sig åt detaljproblem.

De anglo-amerikanska filosoferna har å sin sida ofta menat att de europeiska filosoferna är oprecisa och röriga, att de använder för mycket filosofisk jargon och att det egentligen inte finns någon alls som förstår vad de talar om. Men idag läser man varandras verk på ömse sidor om Atlanten i långt större utsträckning än tidigare, och det gör att man får lov att korrigera sina gamla vrångbilder av varandra. Bland anglo-amerikanska filosofer är det många som läser t.ex. Gadamer. Jag tror att det här är en viktig förändring, även om jag måste medge att jag själv fortfarande har svårt med en del av de samtida franska filosoferna.

Men det är också viktigt att se att skillnaderna inte bara beror på språkliga barriärer. Vilka frågor som en filosof finner intressanta beror också på i vilken kulturell situation han eller hon lever. Vilka frågor jag tycker är intressanta beror på vad jag har läst och vad jag redan känner till om historien. Så för att förstå den andra sidan borde man också känna till deras filosofihistoria. Det är dessa slags skillnader som gör att det ibland kan vara svårt att förstå vilka motiv som ligger bakom andras sätt att bedriva filosofi.

Det finns flera olika huvudriktningar i sättet att närma sig kunskapsteoretiska frågor. Vad betraktar du som de avgörande skiljelinjerna mellan olika huvudriktningar bland dagens kunskapsteoretiker?

Om vi går tillbaka 35 år i historien var amerikanska kunskapsteoretiker eniga om att kunskap skulle definieras som ”sann rättfärdigad övertygelse”. Men det filosofiska landskapet förändrades plötsligt och dramatiskt när Edmund Gettier 1963 ifrågasatte denna traditionella definition av kunskap genom att publicera sin berömda tre sidor långa artikel Is Justified True Belief Knowledge? De flesta kunskapsteoretiker försökte svara på Gettiers utmaning genom att modifiera den traditionella definitionen på olika sätt, men utan ge upp dess kärna. Enligt det traditionella synsättet är en person berättigad att hysa vissa övertygelser och att hävda att dessa övertygelser utgör kunskap bara om personen ifråga själv kan ”rättfärdiga” sina övertygelser med hjälp av en tillräcklig mängd relevanta skäl eller grunder. Diskussionerna kring Gettiers utmaning ledde till att det bildades två motsatta läger bland kunskapsteoretikerna; dels ”externalisterna” som hävdar att man kan sägas ha kunskap om något även om man inte själv har tillgång till de skäl eller grunder på vilka denna kunskap vilar, dels ”internalisterna” som kräver att man själv måste känna till de skäl eller grunder på vilka ens kunskapsanspråk vilar. Diskussionerna mellan internalister och externalister blev hetsiga och verkade aldrig ta slut. Problemen framstod som olösliga. Så småningom blev det tydligt för allt flera att problemet låg i det traditionella sättet att närma sig kunskapsbegreppet. Det var själva idén om rättfärdigande av kunskapsanspråk som det var något problematiskt med. För egen del blev jag medveten om denna problematik genom artikeln Epistemic Desiderata av den framstående kunskapsteoretikern William Alston. I sin artikel visar Alston att man måste skilja mellan minst sex olika slags former av rättfärdigande när man diskuterar rättfärdigandet av kunskapsanspråk. Utan att själva märka det hade kunskapsteoretikerna sinsemellan hållit på att tala om väldigt olika saker, eftersom man dittills inte hade brukat skilja mellan dessa olika slags rättfärdigande.

Mot slutet av 1900-talet verkade amerikansk kunskapsteori ha hamnat i en omöjlig återvändsgränd, vilket ledde till att allt fler filosofistudenter vände sig från kunskapsteori och istället började studera medvetandefilosofi (philosophy of mind). Själv började jag ägna mig åt kunskapsteori just därför att det verkade vara ett så tråkigt område. Jag tänkte att det helt enkelt måste finnas något annat sätt att bedriva kunskapsteori än de som hittills prövats. Och faktum är att jag tror att det kunskapsteoretiska forskningsfältet nu håller på att öppnas för nya infallsvinklar. Min egen bok Virtues of the Mind är just ett sådant försök att ta sig ur återvändsgränden med diskussionerna om kunskapsteoretiskt rättfärdigande genom att istället närma sig de kunskapsteoretiska frågorna ur ett dygde-etiskt perspektiv.

Ett annat exempel på de pågående förändringarna är boken Virtue Epistemology: Essays on Epistemic Virtue and Responsibility som jag just nu håller på att ge ut tillsammans med min kollega Abrol Fairweather. Den boken innehåller föredragen från en filosofikonferens som hölls i november 1998 i Santa Barbara i Kalifornien. En rad framträdande kunskapsteoretiker deltog i konferensen och höll föredrag om dygde-epistemologi, trots att de flesta av dem aldrig tidigare arbetat med kunskapsteoretiska frågor ur ett sådant perspektiv. Det är intressant att se hur de traditionella skiljelinjerna bland kunskapsteoretikerna inte längre står i fokus i dessa tretton föredrag. Få av föredragshållarna talade om kunskapsteoretiskt rättfärdigande. Och debatten mellan fundamentister och koherentister nämndes inte alls. Dessa skiljelinjer lades på något sätt åt sidan. Och om du frågar mig vilka nya skiljelinjer som dök upp i deras ställe så vet jag inte riktigt vad jag ska svara, förutom att det är tydligt att diskussionerna präglades av en öppenhet för nya perspektiv.

Det återstår mycket att göra när det gäller att relatera människans kunskapsmässiga aktiviteter till andra slags mänskliga aktiviteter. Det sker mer i vår hjärna när vi tänker och utformar våra övertygelser än det som beskrivs inom ramen för de traditionella kunskapsteorierna. Vi behöver ta hänsyn också till t.ex. intellektuella motiv eller bevekelsegrunder, intellektuella målsättningar och olika andra element, såsom förståelse och visdom. Jag hoppas att man i framtiden ska bli bättre på att lyfta fram sådana faktorer. Men vi befinner oss här bara i början på en utveckling, så det återstår ännu att se vad framtiden har att bjuda på i dessa avseenden.

I din bok Virtues of the Mind presenterar du en teori där människors kunskapsanspråk baseras på dygderna hos den person som har kunskap. Vilka egenskaper är kännetecknande för en person med goda intellektuella dygder?

Om du frågar efter de viktigaste intellektuella dygderna så skulle jag nämna t.ex. öppenhet, nyfikenhet, noggrannhet, uthållighet, grundlighet, ärlighet och mod. Dessutom tänker jag mig att många intellektuella dygder utgör medelvägar mellan ytterligheter, ungefär på samma sätt som Aristoteles beskriver de moraliska dygderna som medelvägar mellan extrema hållningar. Så är t.ex. både självständighet och tillit intellektuella dygder. Den rätta hållningen ligger någonstans mitt emellan att vara alltför beroende av eller undergiven gentemot de intellektuella auktoriteterna inom ens forskningsområde å ena sidan och att vara alltför oberoende av eller ouppmärksam på vad ens kollegor inom området har att säga å andra sidan. Men bilden kompliceras ytterligare av att det finns en variationsrikedom av intellektuellt goda karaktärstyper, precis som det finns många olika former av moraliskt goda karaktärstyper. Det finns alltså inte bara ett enda paradigm för intellektuella dygder. Somliga personer bör vara mera intellektuellt oberoende än andra pga. de egenskaper och talanger som just de har. Sådana personer ger prov på dygd genom att vara mer autonoma i sitt tänkande än andra. Och på liknande sätt förhåller det sig med andra intellektuella dygder, som t.ex. noggrannhet och precision. Grundlighet och noggrannhet utgör ena sidan av det spektrum vars andra ända utgörs av djärvhet och innovation. Jag tror att vissa intellektuella har en karaktärstyp som gör det lämpligt för dem att vara djärva och inte så noggranna, medan andra bör vara mera noggranna och precisa. Man skulle kunna jämföra med hur i religiösa sammanhang olika typer av helgon tilltalar folk av olika läggning. Ett visst helgon fungerar som en inspirerande förebild för troende personer av en viss bestämd läggning, men inte för alla. Somliga betraktar Ignatius av Loyola som en tilltalande förebild, medan andra föredrar Franciskus av Assisi. Jag tror att det förhåller sig på ett liknande sätt inom det intellektuella livet. Det finns olika intellektuella förebilder att följa beroende på vars och ens karaktärstyp. Och det är en rikedom att vara tacksam för. Jag ser inte att det skulle ligga någon konflikt i att det finns mer än ett sätt att ha en god intellektuell karaktär.

Du säger i boken Virtues of the Mind att kunskap utgörs av sanna övertygelser framväxta ur handlingar präglade av intellektuella dygder. Menar du också att det finns ett samband mellan en människas intellektuella och moraliska dygder, så att t.ex. en omoralisk människa just pga. sin bristande moral hindras från att komma fram till sanna övertygelser?

Den fråga du ställer handlar om dygdernas enhet. För egen del har jag ännu inte kommit fram till ett ordentligt ställningstagande i den frågan. Men jag skulle tro att det finns lika mycket samband mellan de moraliska och de intellektuella dygderna, som det finns mellan de moraliska dygderna. Men redan frågan om huruvida det är möjligt för en person att ha en viss bestämd moralisk dygd utan att ha en viss annan dygd är svår att besvara. Jag skulle nog tro att intellektuella dygder som t.ex. öppenhet och mod brukar gå hand i hand med sådana moraliska dygder som medlidande och rättvisa. Vad jag försöker visa i Virtues of the Mind är att en persons intellektuella dygder inte bör betraktas som en alldeles egen typ av karaktärsdrag vid sidan om hennes moraliska dygder. Som jag ser på saken är de intellektuella dygderna en form av moraliska dygder.

Det är idag vanligt att filosofer talar om sanning i enbart instrumentella kategorier, som ett medel för att uppnå andra slags mål i livet. Hur ser du själv på det mer traditionella sättet att uppfatta sanning som ett ändamål eller värde i sig självt?

Instrumentalisterna betraktar sanning som ett värde bara i den mån som den hjälper oss att uppnå andra slags mål i livet. Men jag undrar hur pass utbredd den instrumentella uppfattningen faktiskt är. Bland amerikanska kunskapsteoretiker är sanning i alla fall det övergripande målet. Visserligen brukar amerikanska kunskapsteoretiker inte ägna sig särskilt mycket åt att diskutera värdeteorier. Men om de skulle göra det, så gissar jag att få av dem skulle säga att sanning bara är ett instrumentellt värde och inte ett värde eller ändamål i sig självt. Bland amerikanska analytiska kunskapsteoretiker dominerar en stark strömning av filosofisk realism. De är mycket mer realistiskt orienterade än de europeiska kontinentala filosoferna. De är med andra ord övertygande om att det finns en av oss oberoende verklighet som vi kan få kunskap om, och att sanning består i en överensstämmelse mellan tanke och verklighet. De filosofer som inte delar detta synsätt kan visserligen också väcka intresse, men i så fall just därför att de går mot strömmen. De flesta amerikanska kunskapsteoretiker skulle säga att det har ett värde i sig självt att komma fram till sanningen om verkligheten.

Under de senaste två decennierna har intresset för religionsfilosofi och överhuvud taget för religiösa frågor stadigt växt bland amerikanska filosofer. Vad är det som ligger bakom denna utveckling?

Under 50- och 60-talen, när den logiska positivismen ännu blomstrade, rådde det en övervägande negativ hållning bland amerikanska analytiska filosofer gentemot religiös tro. Filosofer med religiösa övertygelser betraktades som litet udda. Och de katolska filosoferna valde medvetet att hålla sig på sin egen kant och att inte ha så mycket kontakt med företrädare för huvudfåran i amerikansk filosofi. Man brukade t.ex. inte delta i möten anordnade av American Philosophical Association (APA). Istället skapade man en egen organisation, kallad American Catholic Philosophical Association (ACPA). Dåförtiden fanns det faktiskt väldigt lite kontakter mellan katolska filosofer och andra filosofer. 1978 bildades en ny organisation för kristna filosofer på ekumenisk basis, kallad Society of Christian Philosophers (SCP). Initiativet kom framför allt från ett antal protestantiska filosofer, men redan från starten fanns det en del katolska medlemmar i organisationen. Till skillnad från ACPA, låg SCP redan från början nära huvudfåran i amerikansk filosofi. Medlemmarna var i allmänhet skolade i analytisk filosofi och de brukade delta i möten anordnade av American Philosophical Association. En avgörande fördel var att SCP grundades av personer som redan var välkända och hade ett gott renommé som filosofer. Society of Christian Philosophers växt snabbt och är numera faktiskt den största medlemsorganisationen inom American Philosophical Association. SCP arrangerade en mängd filosofiska konferenser, också i samarbete med APA, och man initierade en massa filosofiskt arbete. Helt avgörande för denna utveckling var att SCP hade lyckats att få med så kompetenta filosofer i sin ledningsgrupp. Det ledde till att andra filosofer inte längre tvekade att bekänna sig till sina religiösa övertygelser också i det offentliga livet. SCP började sedan också att publicera en religionsfilosofisk tidskrift av hög kvalitet kallad Faith and Philosophy. Allt detta har alltså hänt under loppet av de senaste tjugo åren, litet drygt.

De som ägnar sig åt religionsfilosofi i USA idag är nästan alla religiöst troende. De är för det mesta starkt religiöst engagerade och, förutom några få judar och agnostiker, är de kristna. Deras filosofiska arbete är inte enbart en rent intellektuell övning, utan det hänger också ihop med deras intresse för religiösa frågor. Det innebär att amerikansk religionsfilosofi har hamnat i en egen kategori inom det akademiska livet, vid sidan om det som brukar kallas för religious studies (ungefär: religionsvetenskap). De personer som arbetar vid fakulteter som bedriver religious studies har, till skillnad från de flesta religionsfilosofer, ofta själva inga egna religiösa övertygelser. Men de amerikanska religionsfilosoferna har heller inte haft särskilt mycket kontakt med de teologiska fakulteterna, eftersom dessa fakulteter för det mesta är präglade av europeisk kontinental filosofi, snarare än av analytisk filosofi. Så det innebär att amerikanska religionsfilosofer skiljer sig både från amerikanska teologer och från amerikanska religionsvetare. Från de förra skiljer de sig genom att de är präglade av analytisk filosofi istället för kontinentalfilosofi, och från de senare skiljer de sig genom sitt religiösa engagemang.

Du har inte bara arbetat med filosofiska frågor, utan också med mera direkt teologiska frågeställningar, såsom t.ex. dilemmat mellan människans frihet och Guds förhandskunskap (dvs. att Gud har kunskap om alla skeenden redan innan de ägt rum). Får jag fråga dig om din katolska tro har påverkat ditt sätt att bedriva filosofi på något speciellt sätt?

Jag växte upp i en miljö präglad av en kristen livsåskådning och det har förstås bidragit till att jag blev intresserad av filosofiska frågor med koppling till kristen tro. Men denna kristna livsåskådning hade ingenting att göra med den filosofiska utbildning som jag fick. Den filosofiska utbildning jag fick var strikt analytisk och utan några religiösa influenser. Så min filosofiska fackutbildning är analytisk och areligiös, medan de frågor som jag intresserar mig för ofta växer fram ur min katolska bakgrund. I detta avseende skiljer jag mig från katolska filosofer som har fått sin filosofiska fackutbildning vid något katolskt universitet. Jag arbetar med filosofiska frågor med hjälp av de metoder och på det sätt som man brukar göra inom huvudfåran av amerikansk analytisk filosofi. Men de frågor som jag intresserar mig för och min motivation för att arbeta med frågorna kommer från min katolska tro.

I påvens encyklika om tro och förnuft, Fides et ratio, från 1998 heter det att filosofin kan hjälpa teologin att skapa en gemensam plattform där människor med olika religiösa övertygelser kan mötas för att bedriva interreligiös dialog. Tror du att filosofin kan skapa en plattform som kan fungera som en gemensam bas (common ground) för interreligiös dialog?

Jag betraktar filosofi som något allmänmänskligt, som något som växer fram ur vår gemensamma mänskliga natur. Jag tror att upplysningstidens filosofer hade rätt när de menade att det finns någonting sådant som ett gemensamt mänskligt förnuft som vi kan använda oss av i världens olika kulturer. Det innebär inte att detta gemensamma mänskliga förnuft står att finna i renodlad form på någon viss bestämd plats. Vårt sätt att resonera är alltid också präglat av vår egen specifika kulturella bakgrund. Men jag tror att filosofin ändå kan fungera som en neutral, allmänmänsklig mötesplats för samtal mellan människor präglade av skilda kulturer och övertygelser. Trots allt finns det ju faktiskt många slags frågeställningar och intellektuella verksamhetsområden som engagerar människor över de olika kulturgränserna. Naturvetenskap är ett bra exempel på det. Kanske kan man nämna juridik som ännu ett exempel.

Ibland har det hävdats att religiösa övertygelser, till skillnad från t.ex. naturvetenskapliga, aldrig kan göra anspråk på att utgöra kunskap. Men du verkar förespråka ett annat sätt att se på den frågan.

Ja, utan tvekan. Jag tror att religiös tro fyller olika funktioner i människors liv och att en av dessa funktioner handlar just om sökandet efter kunskap och sanning. Jag tror att en del av innehållet i våra religiösa övertygelser med rätta kan göra anspråk på att utgöra kunskap.

Om man tar en titt på den västerländska filosofihistorien hittar man inte många kvinnor bland de professionella filosoferna. Idag håller den bilden långsamt på att förändras. Tror du att denna förändring också kommer att innebära att framtidens yrkesfilosofer kommer att bedriva filosofi på ett annat sätt än hittills varit fallet?

Jag vet inte riktigt vad jag ska svara på den frågan. Kanske ligger det någonting i att kvinnliga filosofer bedriver filosofi litet annorlunda än män brukar göra. Men jag är inte säker på varför det förhåller sig på det sättet, om det beror på att de är kvinnor, eller om det beror på något annat. I USA ägnar sig många kvinnliga filosofer just åt feministisk filosofi. Deras motiv för att bedriva filosofi är politiskt. För egen del bedriver jag inte filosofi av några sådana motiv, och jag tror inte heller att sådana motiv kommer att visa sig vara särskilt långlivade. Jag håller med om att det kan vara en viktig uppgift för kvinnliga yrkesfilosofer att reflektera över hur kvinnor har blivit förtryckta, och hur detta i sin tur har påverkat eller rent av förhindrat kvinnors filosofiska arbete. Men problemet är att om man verkligen vill lämna ett bidrag till den filosofiska debatten, så får man lov att koncentrera sig på själva de filosofiska frågorna och se till att man gör ett bra filosofiskt jobb. Det räcker då inte med att skriva om varför det tidigare var omöjligt för kvinnor att ägna sig åt filosofi. Så för egen del fokuserar jag själva de filosofiska frågorna; i mitt fall frågor inom kunskapsteori, etik och religionsfilosofi. Sedan kan man förstås undra om jag bedriver det filosofiska arbetet på ett annat sätt än de manliga filosoferna. Det är ju möjligt att det är så, fastän jag själv inte uppfattar att det förhåller sig på det sättet. Jag bedriver helt enkelt filosofi på det sätt som jag själv vill. Och om det finns någon skillnad mellan mitt sätt att bedriva filosofi och mäns sätt att bedriva filosofi, så är det i så fall någonting som andra får lov göra mig uppmärksam på. Men jag bryr mig faktiskt inte särskilt mycket om den frågan. Jag är intresserad av filosofi, inte av sociologi.

Så en sista fråga: Vad finns det för anledning till att alls ägna sin tid åt filosofi?

För egen del kan jag inte låta bli. Det är som en passion; jag tycker om det så mycket att jag helt enkelt inte kan låta bli. Jag kan inte tänka mig någonting mera intellektuellt utmanande och lockande än just filosofi. Jag har aldrig ansett mig behöva ge några ytterligare skäl för det, eller försöka argumentera för att det skulle vara något särskilt nyttigt med att bedriva filosofi. Det finns förvisso olika argument som man kan använ-da sig av för att visa att det är viktigt med filosofi, men för egen del känner jag inget behov av några sådana argument. Jag tror att filosofi handlar om de mest grundläggande frågorna i livet. Jag tror också att filosofi har en betydande påverkan på samhället och den mänskliga kulturen. Men det är inte vad som faktiskt motiverar mig själv att ägna mig åt filosofi. Jag ägnar mig åt filosofi bara därför att det är så spännande.