Att återerövra förståelsen

Förståelse och visshet är två värden som båda har åtnjutit hög aktning under långa perioder av den västerländska filosofins historia, men sällan – om ens någonsin – samtidigt. Inom den tidiga hellenistiska filosofin, liksom inom mycket av den moderna filosofin efter Descartes, ägnade man vissheten betydligt större uppmärksamhet än förståelsen. Platon och Aristoteles, medeltidens filosofer, liksom några av de främsta av den moderna tidens filosofer, såsom t.ex. Spinoza, visade däremot större intresse för förståelse än för visshet. Men oavsett om det nu var förståelsen eller vissheten som för tillfället stod i centrum, så har de båda betraktats som centrala när det gäller att reda ut vad kunskap är för något. Platon var således väldigt nära att identifiera kunskap med förståelse, medan Descartes å sin sida nästan satte likhetstecken mellan kunskap och visshet.1 Historiker har förklarat att denna skillnad i betoning på antingen förståelse eller visshet har att göra med två skilda sätt att förhålla sig till problemet med skepticism.

Skepticismens uppkomst hänger ihop med en strävan efter absolut säkerhet eller visshet. Denna strävan efter visshet väcker en rad olika frågor, av vilka de flesta kretsar kring behovet av att rättfärdiga människors övertygelser (respektive påståenden) med hjälp av skäl som är tillräckliga för att skänka visshet. Under de perioder då skepticismens problem stått i centrum för kunskapsteorin har endast de personer ansetts berättigade att omfatta några övertygelser, som kunnat rättfärdiga sina övertygelser med hjälp av skäl som skänker visshet. Ingen har då ansetts berättigad att omfatta några övertygelser som inte varit rättfärdigade på detta sätt, än mindre att hävda att sådana övertygelser skulle utgöra kunskap. Under de icke-skeptiska perioderna av filosofihistorien har man däremot sysslat mer med förståelse än med visshet. Under dessa perioder har man inte ägnat någon större uppmärksamhet åt problemet hur människors övertygelser och påståenden ska rättfärdigas. Istället har man fokuserat sitt intresse på vad det innebär att förklara någonting, eftersom det är förklaringar som är det avgörande när man vill hävda att man har uppnått förståelse av någonting. Med tanke på diskussionsläget bland dagens kunskapsteoretiker kan det finnas anledning att särskilt notera att ett tänkande som särskilt betonar förståelse och förklaring är mindre atomistiskt till sin karaktär än ett tänkesätt som ställer frågorna om visshet och rättfärdigande i förgrunden.2

Förståelse hos Platon

När skepticismen bredde ut sig under senantiken ledde detta till ett skifte inom den tidens kunskapsteori från intresset för förståelse och förklaring till ett intresse för frågor om visshet och rättfärdigande. Som Stephen Everson påpekar i introduktionen till sin bok om antik kunskapsteori (1990, s. 7): ”Det har blivit allmänt accepterat […] att vad som utmärker post-aristotelisk kunskapsteori från det som föregick den är ett nytt intresse för frågorna om kunskapens rättfärdigande […] och att detta intresse underlättade skepticismens angrepp.”3 Det centrala i Platons kunskapsteori var däremot, som Julius Moravcsik har hävdat (1979, 1992), att beskriva vad det innebär att förstå något (1979, s. 53).4 Kunskap som uttrycks i påståendesatser om hur saker och ting förhåller sig, dvs. så kallad propositionell kunskap, betraktade Platon som av mindre betydelse och som härledd ur förståelsen:

”Den enda propositionella kunskap som intresserar Platon är den som kan utvinnas ur den sorts teoretiska förståelse som Platon betraktar. Kunskap som bara består av sanna påståendesatser saknar intresse för Platon; kunskap som grundar sig på påståenden om sakförhållanden förekommer i Platons Dialoger endast i den mån som de ger prov på förståelse och kan användas praktiskt.”

Gail Fine (1990) gör en liknande tolkning:

”För Platons del har jag föreslagit att han menade att den som vet mera är den som kan förklara mera. Kunskap kräver enligt honom varken en vision eller någon speciell sorts visshet eller ofelbarhet, utan förklaringar som är tillräckligt rikhaltiga och som ömsesidigt understöder varandra. Kunskap uppkommer enligt Platon inte gradvis; för att veta något måste man behärska ett helt område, genom att kunna förklara och relatera dess olika delar till varandra” (s. 114).

Gail översätter det grekiska ordet episteme med ”kunskap” (knowledge), men i en betydelse som även omfattar förståelse, medan Moravscik kort och gott översätter episteme med ”förståelse”5 (understanding). Hur som helst är förståelse ett centralt kunskapsmässigt värde hos Platon, vilket däremot rättfärdigande – dvs. kravet att övertygelser och påståenden måste stödjas av goda skäl – inte är. Ibland har nutida filosofer, som t.ex. Roderick Chisholm (1966) hävdat att begreppet ”rättfärdigande” har sitt ursprung i Platons Theaetetus (201c–210b), där Sokrates först föreslår men sedan förkastar tanken på att kunskap skulle kunna definieras som sann övertygelse plus ett logos. Men både Burnyeat (1980, s. 134ff) och Fine (1990, s. 107) har ifrågasatt den vanliga uppfattningen att begreppet logos hos Platon skulle betyda ”rättfärdigande”.6 De framhåller att ett logos hos Platon är ett uttryck som har mera med förklaring än med rättfärdigande att göra. Och som tidigare har nämnts påpekar Everson att historikerna är överens om att begreppet rättfärdigande var en ny idé inom hellenistisk filosofi, som uppkom först i samband med skepticismens framväxt.

I sin undersökning av Platons tidiga kunskapsteori hävdar Paul Woodruff att Platon skilde mellan expertkunskap och icke-expertkunskap. 7 Expertkunskap betecknade Platon med ordet techne, men i många sammanhang använde han även orden episteme (kunskap) och sofia (vishet) som beteckning för expertkunskapen. Att vara expert inom en techne är därför hos Platon förknippat med både kunskap, förståelse och vishet. Experten, säger Woodruff, är en person som andra kan lita på i svåra och tekniskt komplicerade frågor (s. 68). Det som gör experten pålitlig är han känner sin produkts inneboende egenskaper, eller dess väsen (s. 76). Huruvida han verkligen äger denna kunskap eller inte visar sig i hans förmåga att ge en sokratisk definition av det som han med hjälp av sin techne kan producera (s. 74). Woodruff hävdar att det visar sig att det alltid är samma grundläggande kunskap som är förutsättningen för varje techne, nämligen kunskapen om det goda. Av detta följer att den person som är den mest pålitliga källan till kunskap för andra människor är en person som har lärt sig att behärska ett hantverk och som genom detta har en grundläggande kunskap om det goda som delas av alla experter.

Förståelse hos Aristoteles

Inte heller hos Aristoteles har begreppet episteme någon koppling till tanken på rättfärdigande. Av det skälet har somliga forskare påstått att det är svårt att alls hitta någon kunskapsteori hos Aristoteles. Men det säger mer om dessa forskare än om Aristoteles. Betänk vad C.C.W. Taylor säger i inledningen av en uppsats om Aristoteles kunskapsteori:

”[…] medan Aristoteles helt klart var medveten om den skeptiska utmaningen gentemot kunskapsanspråk, oavsett om det var fråga om allmänna eller specifika områden, spelar tanken om kunskapsanspråkens rättfärdigande, som ju varit central i de flesta kunskapsteorier sedan Descartes, på sin höjd en perifer roll i Aristoteles undersökningar. På det hela taget försöker han inte argumentera för att kunskap är möjlig, utan utgår från att den är det. Istället undersöker han hur kunskap uppstår genom olika former av tankeverksamhet, och hur de olika formerna av tankeverksamhet i sin tur förhåller sig till andra former av mental verksamhet. I synnerhet är det centrala problemet inom post-kartesiansk kunskapsteori – alltså hur vi kan visa att vår erfarenhet är en erfarenhet av en yttre, objektiv värld – knappast ett verkligt problem för Aristoteles. Problemet för filosofer efter Descartes, som i mötet med det kartesianska tvivlet retirerat till den privata erfarenhetens fästning, är hur de kan avancera tillräckligt långt bortom denna rent privata erfarenhet för att återerövra den objektiva världen. För Aristoteles, som aldrig på detta sätt retirerat till den privata erfarenhetens fästning, uppstår heller inte problemet med att återerövra den objektiva världen […]” (1990, s. 116–117).

Jämför också vad Burneyant skriver:

”Genom hela den hellenistiska perioden tar både positiv filosofi och skepticismens negativa attack sin utgångspunkt i frågan om hur vår sinneserfarenhet kan skänka oss visshet. Så förhåller det sig dock inte hos Aristoteles, men inte därför att han inte skulle känna till att skeptikerna med sina argument försöker undergräva hans slutsatser, eller därför att han inte anser att det finns några skeptiska argument som skulle vara värda ytterligare diskusssion. Han är bara fast besluten att inte låta dem strukturera hans undersökning och diktera hans val av utgångspunkter” (1980 s. 138).

I likhet med Platon var också Aristoteles särskilt intresserad av att undersöka vari förståelse består, antingen i bemärkelsen kunskap eller som ett alldeles eget slags tillstånd.8 Den filosofiska dispyten om hur förståelse och kunskap är relaterade till varandra hos Aristoteles återspeglas i det faktum att Aristoteles term episteme omväxlande översätts med skicklighet/konst (science), expertkunskap (scientific knowledge) respektive fackmässig/vetenskaplig förståelse (scientific understanding). Dessutom översätts ofta den aristoteliska termen nous med förståelse (understanding). Jag tänker här inte undersöka Aristoteles tämligen komplicerade uppfattning av förståelse så som den har diskuterats i facklitteraturen. Min poäng är endast att påpeka att Aristoteles kunskapsteoretiska intressen skiljer sig från våra, eftersom han är sysselsatt med ett idékomplex som mer hör ihop med fenomenet förståelse än med problemet om hur påståendesatser ska rättfärdigas. Hans fokusering av förståelse snarare än rättfärdigande kan åtminstone delvis förklaras av hans bristande intresse för problemet med skepticismen.

Antikens resonemang om kunskap såg alltså helt olika ut beroende på om man för tillfället uppfattade skepticismen som ett allvarligt hot eller inte. Skepticismens uppkomst inom den hellenistiska filosofin är både ursprung och förklaring till skiftet från det platonsk/aristoteliska intresset för förståelse till det post-aristoteliska intresset för visshet, och detta skifte hänger samman med det framväxande kravet på att kunskapsanspråk måste rättfärdigas. Det skulle vara intressant att studera hur filosoferna återvände till de kunskapsmässiga värdena förståelse och vishet när det skeptiska tänkandet upphörde under den tidiga medeltiden, eftersom vi själva befinner oss i en liknande situation. Också vi behöver nu ägna större uppmärksamhet åt förståelse och vishet. I decennier har kunskapsteoretikerna koncentrerat sig på att diskutera problemen kring rättfärdigandet av påståendesatser (dvs. satser som man använder för att hävda eller påstå att någonting förhåller på ett viss sätt, s.k. propositioner, övers. anmärkning), medan de knappast har haft ett enda ord att säga om förståelse. Förståelse (understanding) finns inte ens som uppslagsord i Routledges nya Encyclopedia of Philosophy och inte heller i Blackwells Companion to Epistemology, och endast sällan finns förståelse som uppslagsord i sakregistren i vetenskapliga böcker om kunskapsteori.9 Man ger fortfarande ofta större utrymme åt termen ”rättfärdigande” än åt själva termen ”kunskap”, och detta trots att termen ”rättfärdigande” numera har kommit under hård attack från bl.a. Alvin Plantingas nya arbeten om verifikation (warrant). Plantinga förkastar helt termen ”rättfärdigande” på grund av dess oklarheter. Om jag har rätt när jag påstår att termen rättfärdigande både historiskt och begreppsmässigt hänger samman med hotet från skepticismen, och om jag också har rätt i att dagens kunskapsteoretiker inte längre i samma utsträckning låter sig styras av skepticismens problem, så följer att man inte längre uteslutande borde fokusera frågan om rättfärdigandet av påståendesatser, utan att man borde ägna mer tid åt att undersöka fenomenet förståelse.

Vad innebär det att förstå?

Hittills har här endast presenterats antydningar om förståelsens natur utifrån hur den diskuterades i antik filosofi, i synnerhet hos Platon. Men vi behöver mycket mer än bara antydningar om vi fullt ut ska inse vikten av att försöka återerövra förståelsen. Om förståelse är ett begrepp som utmärker Platons filosofi, är det föga troligt att särskilt många nutida filosofer tror att det existerar någonting sådant som förståelse över huvud taget. Det är alltid problematiskt att försöka återanvända en filosofisk term från en helt annan historisk period och med helt annorlunda bakomliggande teorier. Detta gäller f.ö. i lika hög grad för andra traditionella filosofiska termer som kunskap, frihet, orsak, den mänskliga personen, rättvisa, det goda, osv. Hur kan vi veta om Platons kunskapsteori alls handlar om samma slags problem som t.ex. Chisholms teori? Ger de två olika redogörelser för samma sak, eller redogör de istället för två helt olika saker? Jag är inte säker på att denna fråga har något definitivt svar, men den kan i viss mån kvalificeras om vi lyckas finna en gemensam plattform mellan oss och Platon. Det jag tänker göra i det följande är att försöka finna en sådan gemensam plattform för begreppet förståelse.

Det finns dock ytterligare ett problem som försvårar för oss att nå vårt mål. En konsekvens av att förståelse länge varit ett försummat tema bland filosoferna är att ordet numera används slarvigt i en mängd olika betydelser, och ofta utan att man ens tar någon notis om dess mångtydighet. När Alston (1993) och Plantinga (1990) upptäckte hur mångtydigt begreppet ”rättfärdigande” var, betraktade båda detta som ett allvarligt problem och drog slutsatsen att begreppet måste klargöras innan man kunde göra ytterligare framsteg inom kunskapsteorins område. I motsats till detta verkar dock många människor anse att mångtydigheten hos begreppet ”förståelse” inte är något problem, eftersom de antar att de alltid kan stipulera den betydelse som de vill ha och sedan fortsätta. Det faktum att så litet av nutida litteratur uppvisar någon tydlig uppfattning om vad förståelse är tycks göra valet oviktigt. Detta gör det svårt att ens identifiera precis vilket värde det är som behöver återerövras. En konsekvens av de tidigare försummelserna är att begreppets betydelse har fragmenterats. Och ju mer betydelsen fragmenteras, desto större anledning tycks det vara att försumma själva begreppet, eftersom det inte längre tycks finnas ”något” som försummas. Denna onda cirkel har förmodligen uppstått förr i filosofins historia med andra begrepp.10

Låt oss då se om vi kan finna något gemensamt och allmängiltigt mellan vår och Platons uppfattning av episteme. Från Moravsciks och Woodruffs arbeten kan vi se att förståelse (episteme) hos Platon har att göra med techne – praktisk mänsklig konstnärlighet eller hantverksskicklighet. Dessa kommer till uttryck i verksamheter som medicin, jakt och skeppsbygge (av vilka de två senare inte längre praktiseras så mycket), men även i mer specifikt praktiska färdigheter såsom matlagning och tillverkning av smördeg. Förståelse beskrivs här som ett kognitivt tillstånd som uppkommer ur techne. Och eftersom techne inkluderar vissa praktiska aktiviteter som på intet sätt enbart är kognitiva kan man dra slutsatsen att förståelse enligt Platon är ett tillstånd som uppkommer ur praktiska aktiviteter som inte enbart är rent kognitiva. Den person som har lärt sig en techne förstår hur denna technes produkter är sammansatta och kan förklara hur de fungerar.

Detta tycks vara fallet även när technen i fråga är ett akademiskt forskningsområde. Fine säger i citatet ovan att för att äga episteme måste man behärska ett helt område. Man äger inte episteme om ett astronomiskt sakförhållande om man inte kan förklara hur detta sakförhållande hänger samman med andra delar av astronomin.11 Detta kan man endast om man behärskar den techne som utövas av astronomer. Man kan med andra ord inte förstå ett delområde om man inte har förmågan att förklara dess plats inom en mycket större teoretisk referensram, och man förvärvar denna förmåga genom att behärska en bestämd teknisk skicklighet, en techne. På samma sätt äger man inte episteme om ett visst drag inom den mänskliga psykologin om man inte kan förklara hur detta drag passar in i den mänskliga psykologins övergripande struktur, vilket kräver att man har lärt sig psykologens techne. Om vi nu antar att också kunskapsteori är en techne blir konsekvensen att man inte kan äga episteme inom det kunskapsteoretiska fältet, såsom t.ex. förmågan att förklara vad episteme är, om man inte äger förmågan att förklara hur kunskap förhåller sig till andra objekt inom kunskapsteorins fält, och detta kan man i sin tur inte göra utan att först ha lärt sig behärska kunskapsteoretikerns hantverk.

Olika aspekter hos förståelsen

Hittills har vi ur den platonska uppfattningen om episteme vaskat fram två olika aspekter på förståelse. Den ena är att förståelse är ett tillstånd som uppnås genom inlärandet av en konstart eller hantverksskicklighet, en techne. I detta fall är förståelsen en form av know how. Man vinner förståelse genom att veta hur man utför någonting på ett bra sätt, och detta gör en till en pålitlig person att rådfråga i frågor som rör detta hantverk. Detta sätt att se på förståelse gör det mindre sannolikt att förståelse är något man uppnår bara genom att resonera, utan den inbegriper flera komplexa processer, kanske även processer som är icke-kognitiva. Detta leder sedan till den andra aspekten, nämligen att förståelse inte riktar sig mot ett enstaka, isolerat objekt, utan inbegriper ett relaterande av olika delar till andra delar, och kanske även till en helhet. Av detta följer att det som kan utgöra ett objekt för förståelse inte är ett enstaka, isolerat påstående om något visst sakförhållanden. Ens mentala bild av vad det är man förstår inkluderar förmodligen sådana saker som kartor, grafer, diagram och tredimensionella modeller plus – och ibland istället för – accepterandet av ett antal påståendesatser.

Den formella strukturen hos några tillstånd av detta slag har undersökts av John Etchemendy och John Barwise.12 De har undersökt en form av komplexa resonemang som de kallar för ”heterogena resonemang”. Detta sätt att resonera används t.ex. när man planerar utformningen av en samling kontor som ska uppfylla vissa krav, när man formger en mobiltelefon, en dator eller ett flygplan, eller när man försöker komma på vilket system för distribution av livsmedel som är mest funktionellt. I de fall som Barwise och Etchemendy behandlar finns det alltså inte bara en enda möjlig lösning på problemet i fråga, utan målet är att finna någon lösning som uppfyller alla uppställda krav, och dessa krav kan t.ex. inkludera kostnader, effektivitet, säkerhet, estetiska kvaliteter, liksom överväganden av olika slags sannolikheter. Resonemanget är inte bara komplext, utan kräver dessutom samarbete. I processen används diagram och grafik, annan bildmässig framställning, förutom logisk slutledning.

Människor som gör upptäckter eller löser problem gör ofta detta i en visualiseringsprocess, ibland även i drömmar. Ett av de mest berömda exemplen på detta är när Auguste Kekulé upptäckte bensenmolekylen. Då han arbetade med problemet drömde han om en orm som bet sig själv i svansen. När han vaknade insåg han att bensenmolekylen hade en ringformad struktur. Det finns många andra exempel på detta inom naturvetenskapen. Den amerikanske genetikern Sewall Wright använde metaforen av ett landskap med sina höjder och dalar som ett sätt att förklara hur genetiska mekanismer anpassar sig. Urvalet driver populationerna uppför sluttningarna, hävdade han. Forskare som anser att populationerna söker den närmaste lägre nivån har föreslagit att man vänder bilden upp och ned. Hur som helst så tycker människor att bilden ger dem en förståelse som de annars inte skulle haft.

Vi har nu identifierat tre karakteristiska drag hos det som vi kallar ”förståelse”. Förståelse uppnås genom att man behärskar en techne, dess objekt är inte enbart ett isolerat sakpåstående utan inbegriper även att man uppfattar relationer mellan delar och helhet, och det inbegriper slutligen någon form av icke-propositionell återgivning eller representation av verkligheten. Låt oss nu titta närmare på denna sista aspekt av fenomenet förståelse.

Att förstå olika slags strukturer

Jag tar det för givet att verkligheten uppvisar vissa bestämda strukturer och att uppfattandet av dessa strukturer är ett viktigt kunskapsteoretiskt mål. Jag utgår också från att det är osannolikt att en struktur som bara består av propositioner eller påståendesatser fullständigt uttömmer verklighetens strukturer. Denna punkt väcker knepiga metafysiska frågor om förhållandet mellan medvetande och verklighet. Men oavsett om sakförhållandena i världen existerar oberoende av medvetandet eller ej, och oavsett om det bara är påståendesatser som är bärare av sanningsvärde eller ej, så kan alla förmodligen hålla med om att det finns en form av kunskap som förmedlas med hjälp av påståendesatser, bortsett från frågan om det är medvetandet som skapar verklighetens strukturer eller om dessa finns oberoende av medvetandet. Så vitt jag kan se är det förenligt med teoretisk neutralitet att hävda att verkligheten har en struktur som kan återges eller representeras med hjälp av påståendesatser, så länge man inte hävdar att denna propositionella struktur är den enda struktur som verkligheten har. Faktum är att jag menar att det är osannolikt att denna struktur av påståendesatser skulle vara en fullständigt uttömmande beskrivning av verkligheten, och att det dessutom är osannolikt att en sådan struktur är en uttömmande beskrivning av vad som är fattbart för oss.

Jag föreslår därför att förståelse kan beskrivas som ett tillstånd eller en mental förmåga som gör det möjligt för någon att uppfatta de strukturer hos verkligheten som inte kan uttryckas (enbart) i påståendesatser. Enligt denna betydelse av förståelse kan vi förstå sådana saker som en bilmotor, ett musikstycke, ett konstverk, en människas karaktär, en stadsplan, ett orsakssamband, en ändamålsinriktad struktur, eller verkligheten själv – det sista är metafysikens studieobjekt. Det finns ingen anledning att tro att dessa saker enbart har strukturer av propositionell karaktär, om de nu överhuvud taget byggs upp av sådana slags strukturer. Jag förnekar inte att verkligheten kan uttryckas i propositionella strukturer, men jag förnekar att dessa strukturer är den enda uttrycksform genom vilken verkligheten kan göras begriplig för det mänskliga medvetandet.

Musikaliska strukturer t.ex. inkluderar harmoniska och rytmiska strukturer utsträckta i tiden, liksom även formbundna mönster som sonataformen, och strukturer som blandar olika inslag för att frambringa ett ljud med en särskild klangfärg, som t.ex. när flera olika slags instrument samtidigt spelar en och samma not i en musikalisk komposition. Det är likaså uppenbart att strukturen hos ett konstverk heller inte är propositionell och att det därför är mycket svårt för uttolkare av konstverk att översätta sin förståelse av sådana slags strukturer till en propositionell struktur av påståendesatser. Att uppnå förståelse av litterära figurer är förmodligen lättare än att uppnå förståelse av målningar eller skulpturer, eftersom den estetiska förmågan inte är särskilt utvecklad hos många människor, medan det är lättare att förstå en litterär figur eftersom den i förlängningen är en förståelse av en själv och ens vänner, något som de flesta förmodligen har större vana att ägna sig åt.

Techne inom konst, musik och litteratur kan alltså också de framkalla tillstånd som har kunskapsmässigt värde. De humanistiska ämnena gör det möjligt för oss att utforska verkligheten på ett djupare plan än vad som hade varit möjligt utan dem. Att förstå konstverk och litterära verk är förmodligen en underavdelning av att förstå grundläggande strukturer hos verkligheten, eftersom dessa konster redan i sig själva utgör försök att förstå verkligheten. Det vill säga: att förstå ett konstverk är att förstå något som i sig självt är ett resultat av ett försök att förstå något annat. Men även om också en sådan beskrivning av konstens funktion naturligtvis kan diskuteras, så är det mindre diskutabelt att det tillstånd som vi kan uppnå genom skapandet eller uppskattandet av ett konstverk är en form av förståelse, och att detta i sin tur har mycket gemensamt med den episteme som Platon talar om. Jag sade ovan att jag anser det sannolikt att akademiska forskningsområden också utgör former av techne, även om detta är mer kontroversiellt. Men det är åtminstone okontroversiellt att hävda att vissa personer förstår sig på vad som händer inom ett visst akademiskt forskningsområde, och endast något mera kontroversiellt att hävda att denna förståelse också kräver förståelse av hur denna del förhåller sig till andra delar inom forskningsområdet.

Filosofin försöker förstå verkligheten i dess helhet, inte bara den eller de aspekter av verkligheten som kan uttryckas med hjälp av propositioner eller påståendesatser. En enorm fördel med språk är att de innefattar regler för att fastställa de logiska relationerna mellan de olika satserna. Dessa regler är väldigt användbara när det gäller att göra det möjligt att uppfatta vissa bestämda typer av strukturer. Däremot saknar vi regler för att på ett motsvarande sätt fastställa relationerna mellan delarna i de strukturer som bygger upp ett konstverk, ett musikstycke, eller en persons motivationer – även om metafysiker ibland har föreslagit olika slags regler för verklighetens djupare strukturer, som t.ex. i Platons idélära. Naturligtvis är chansen liten att vi skulle kunna uppnå någon enighet i dessa frågor, och det är utan tvivel en av orsakerna till att så få personer försöker komma underfund med saker och ting inom dessa områden. Det är förmodligen också ett skäl till att sådana försök inte ger någon prestige.

Men trots allt finns det i alla fall en form av förståelse som kunskapsteoretikerna inte har gett upp och det är det slags förståelse som vi får av en teori. Filosofiska teorier är nuförtiden naturligtvis avsevärt mindre grandiosa än Platons. Men trots deras mindre pretentioner så försöker de ändå ofta göra vad Platon gjorde i det avseende som vi här har betraktat – nämligen att återge innehållet i sina undersökningar med hjälp av icke-propositionella uttrycksmedel. Så framställdes t.ex. i de senaste decenniernas debatt mellan två kunskapsteoretiska huvudriktningar – koherentister och fundamentister – skillnaden mellan deras respektive uppfattningar inte bara med hjälp av propositioner utan också med hjälp av metaforer och bilder, såsom t.ex. bilden av en flotte respektive bilden av en pyramid.13 Även om många kunskapsteoretiker inte längre använder sig av just dessa metaforer så letar de ändå fortfarande efter alternativ som kan tjäna samma syfte som flotten och pyramiden – nämligen efter icke-propositionella modeller för att återge strukturen för ett omfattande system av övertygelser. Så även om ett visst bestämt försök att skänka oss förståelse av ett helt system av övertygelser har misslyckats, så är det ändå ingen som kommer på tanken att förkasta poängen med att försöka uppnå förståelse med hjälp av sådana icke-propositionella element.

Kunskap, förståelse, vishet

Kunskapsteoretikern frågar vad kunskap är, och hur den uppnås. Skeptikern misstänker att kunskap, så som kunskapsteoretikern definierar den, över huvud taget inte går att uppnå. De båda sidorna har varit indragna i ett krig som pågått i många hundra år. Paul Woodruff kommenterar denna situation på följande vis: ”Vad kom först, skeptikern eller kunskapsteoretikern? Svaret är: ’Ingen. Platon kom först.’” (s. 61). Den filosofiska undersökningen av vad förståelse är kom historiskt sett före den filosofiska undersökningen av den kunskap som kommer till uttryck i påståendesatser. Kunskapsteori bör därför göra undersökningen av förståelsen till ett av sina huvudsyften. Om kunskapsteori i sig själv är en techne bör den dessutom försöka förstå hur förståelse förhåller sig till den propositionella typen av kunskap. Och om Platon också hade rätt i att det yttersta objektet för en techne är något gott, dvs. någonting som är eftersträvansvärt, och att alla de goda idéerna hänger ihop med varandra, ja då kan vi fördjupa vår förståelse av förståelsen och andra kunskapsteoretiska teman genom att fråga efter vad det goda självt är. Är vi lyckosamma kan det kanske ge oss en glimt av vad vishet är.

Noter

1. Roger Florka har hävdat att även om Descartes var intresserad av visshet, så var hans bekymmer för denna mer metafysisk än kunskapsteoretisk. Florkas avhandling Descartes’ Metaphysical Reasoning (UCLA 1997) behandlar Descartes’ syn på förnuftsresonemang enligt vilken den förnuftsmässiga förmågan försöker följa universums metafysiska struktur. Han hävdar att det Descartes ville uppnå genom att vinna visshet ligger mycket nära det jag menar med förståelse.

2. Se särskilt Kvanvig 1992, s. 181–182, och Code 1987 beträffande klagomålen över att nutida kunskapsteori är alltför atomistisk och inte tillräckligt social.

3. Stephen Everson, Epistemology, Cambridge University Press 1990.

4. Julius Moravcsik, Plato and Platonism, Blackwell 1992.

5. Se även Everson, s. 4–5.

6. Myles Burnyeat, The Theatetus of Plato, Indianapolis Hackett 1980.

7. Skillnaden mellan expertkunskap och icke-expertkunskap är, enligt Woodruff, viktig för den logiska hållfastheten (konsistensen) i Sokrates hållning, eftersom det endast är expertkunskapen som Sokrates säger sig sakna.

8. Taylor, s. 116.

9. Till och med när termen förståelse används i titeln på en bok i kunskapsteori, betyder detta ofta ingenting när det gäller att redogöra för förståelsens natur. Det gläder mig att finna att en bok på senare tid i kunskapsteori inte försummar förståelsen och dessutom försöker återerövra den. Se Catherine Elgin 1996.

10. Jag tror att detta hände under en tid med dygdebegreppet och uppfattningen av de individuella dygderna.

11. Jag använder sakförhållande (fact) som ersättare eftersom vi ännu inte identifierat epistemes objekt.

12. Etchemendy och Barwise har skrivit en hel del om detta. För en bra överblick och bibliografi se Eric M. Hammers Logic and Visual Information. CLSI 1995.

13. Se Sosa ”The Raft and the Pyramid” i Midwest Studies in Philosophy, vol. 5 (Studies in Epistemology) 1980 beträffande dessa analogier.

Översättning: Per Lindqvist

Bearbetning: Ulf Jonsson