På spaning efter en hel teologi för hela människan

Ständigt påminns vi om vetenskapernas – humanvetenskapernas lika väl som naturvetenskapernas – snabba specialisering. Vistas man vid ett universitet, så märks detta tydligt, inte bara i bredden på avhandlingsämnena utan också i alla de nya ämnena och deras lärarstaber som ständigt förökas. För de teologiska fakulteternas och den teologiska forskningens del kan man, både här hemma och ute i världen, notera samma specialiseringstendens som på andra vetenskapsområden, om än kanske i ett litet långsammare tempo. Under ett halvsekel har också på det området inte bara antalet anställda lärare ökat kraftigt, utan flera nya ämnen har också tillkommit, eller gjorts självständiga i fall, där de tidigare hörde samman med ett annat ämne.

Specialisering på gott och ont

Denna fortgående specialisering kan naturligtvis betraktas som ett lyckligt framsteg, som visar hur den mänskliga, intellektuella nyfikenheten aldrig blir mättad utan ständigt upptäcker nya problem som pockar på sina lösningar. Den visar hur ny kunskap, liksom av sig själv, ständigt kräver ytterligare differentiering och förfining. Om också de ekonomiska resurserna förbättras, tycks ingenting kunna hindra denna ständigt fortgående specialisering i allt smalare och möjligen i sina resultat allt exaktare kunskapsområden. Men nackdelarna med denna utveckling torde vara minst lika uppenbara som fördelarna. De består främst i att sådant som i vår praktiska, konkreta verklighet på olika sätt hör samman och där bildar enheter fragmentiseras, splittras. Överblicken försvåras alltmer och därmed riskerar de studerade ämnena och objekten själva att till sist förlora sin betydelse. De ter sig för icke-specialisterna som obegripliga, och kanske till och med bara som sysselsättningsterapi för några socialt obegåvade särlingar. Vår tids många försök att med hjälp av tvärvetenskapliga seminarier och annan interdisciplinär forskningsverksamhet komma tillrätta med specialiseringens avigsidor visar tydligt hur belastande denna utveckling har blivit.

För den kristna religionens och kyrkans del som är föremål för teologiskt studium innebär differentieringen på samma sätt som på andra områden först och främst framväxten av en rad olika discipliner, som lätt och snabbt förlorar kontakten med varandra. Specialisterna inom de olika disciplinerna bryr sig snart inte längre om att försöka hålla kontakt ens med de närliggande ämnena, exempelvis dogmatiken med etiken. Särskilt förödande måste denna specialisering vara för det lekfolk som helt osofistikerat ser kristen tro och kyrkligt liv som en odelbar helhet och som vill skaffa sig kunskap om vad det är att vara en kristen och en gudstjänstbesökare – men kanske också för församlingsprästerskapet som så gärna skulle vilja förmedla en ”praktisk teologi” som hänger ihop till sina trogna åhörare.

En viktig gränslinje

Den utveckling som här har åsyftats var praktiskt taget okänd för teologin under kyrkans första millennium. Visserligen skrev fornkyrkans och den äldre medeltidens teologiska författare (efter hand i stor utsträckning munkar) i många olika genrer: främst bibelkommentarer och homilier, men också religionsfilosofiska, historiska och hagiografiska verk, liksom texter av olika slag för gudstjänsten. Men det är i dessa verk ändå praktiskt taget omöjligt att skilja mellan vad som med senare språkbruk brukar kallas för exegetik, dogmatik, etik, praktisk teologi, etc. De var nämligen ofta allt detta på en gång, och den grundläggande storyn i dem var den långa historien från skapelsen till domen och det saliga skådandet. På den historien var hela deras teologiska byggnad rest och dess närvaro i gudstjänst och sakrament, men också dess personliga utmaningar, gjorde sig ständigt påminda som olika sidor av ett och samma mysterium, av en och samma verklighet. Det är först ett stycke in på kyrkans andra millennium som differentieringen i olika discipliner på allvar sätter in, pådriven av den framväxande skolastikens aristoteliska vetenskapsuppfattning. Därmed – och som en väsentlig sida av den utvecklingen – sker också en påtaglig språkförändring. Hade den tidigare teologin i dess olika genrer – i stort sett – behärskats av det konkreta, åskådliga språket som är Bibelns och liturgiernas språk, tar i och med skolastiken det abstrakta begreppsspråket överhanden, ibland till och med i predikningarna. Det bildliga, poetiska språket betraktas nu som otjänligt för vetenskapligt bruk, även om det inte helt kan undvaras. Hade språkets mångdimensionalitet tidigare betraktats, inte som ett problem utan som en tillgång, som en öppning mot en mångfald av hemlighetsfulla betydelseskikt, blir nu den begreppsliga entydigheten det vetenskapliga idealet, det som främst och mest i ögonfallande anses skilja vetenskapligt från populärt ordbruk.

Men med denna utveckling mot vad som nu pretentiöst kom att kallas för en ”vetenskaplig teologi” skedde efter hand också en stark, för att inte säga exklusiv, betoning av den rent intellektuella kunskapen, på bekostnad av vad som tillkommer människans övriga själsförmögenheter. Kyrkofäderna – inte minst Augustinus – hade ju, i anslutning till de klassiska filosoferna före honom, betonat att människan har (åtminstone) fyra själsförmögenheter, eller förmågor: förmågan att minnas (memoria) och därmed orientera sig i historien, förmågan att med sitt förnuft fatta åtminstone något av den historiens och hela den skapade världens mening och mål (intellectus), förmågan att på den insiktens grund fatta vägledande viljebeslut (voluntas) och, till sist, förmågan att med all hängivenhet älska det – eller kanske snarare Honom – som hon insett vara den djupaste meningen med, och det yttersta målet för hennes liv (affectus). Medvetandet om alla dessa förmågors samspel med varandra manifesterar sig i de förskolastiska teologiska texterna på en mångfald olika sätt, exempelvis därigenom att läroinnehållet som regel där presenteras i nära förening med de förpliktelser till lydnad och efterföljelse, utan vilka ingen kan nå sitt eviga, eskatologiska mål.

Tron och intellektet

Alltsedan fornkyrkans tid var man förvisso väl medveten om att teologins särskilda uppgift var att med intellektets hjälp utforska den uppenbarade trons innebörd: teologi kunde därför bestämmas just som intellectus fidei, dvs. som intellektets försök att fatta vad tron innebär. Men det intellekt, det förnuft, det då var fråga om arbetar inte bara med det kunskapsinnehåll som man kan få genom bruket av det rent naturliga förnuftet utan – som påven Benedictus XVI på senare tid har sett sig nödsakad att ofta påminna om – även med det innehåll som det kan ha såsom upplyst av den gudomliga uppenbarelse som fullkomnar naturens kunskap sedan det i möjligaste mån renats från sina fördomar och missförstånd genom innehållet i den uppenbarade tron. Det förnuftet fullgör, enligt klassisk uppfattning, sin uppgift och når sitt mål, först när det samarbetar med de övriga själsförmögenheterna: när det hämtar sitt material från den genom minnet närvarandegjorda stora (frälsnings)historien, när det – upplyst och renat av den uppenbarade tron – med nådens hjälp blir drivkraften för viljan till lydnad och efterföljelse och när det med all hängivenhet tillsammans med hela kyrkan strävar mot glädjen i den återlösta skapelsens slutliga fullkomning i det saliga skådandet. Teologi är alltså – som man på den tiden såg det – aldrig fråga om ett, från människans övriga förmågor skilt, abstrakt och rent teoretiskt kunskapssökande. Också teologi skulle, med andra ord, bedrivas med en insats av hela människan, ty den gällde hela människan, och inte bara hennes huvud. Och den människan har vidare, redan som skapad varelse, fem sinnen, och inte bara syn och hörsel, och med alla dessa sinnen i samverkan skulle hon – och kunde hon – söka och finna Gud i hans kyrka, främst i hennes gudstjänst. Där möter han henne nämligen inte bara i synliga och hörbara (teoretiska) ord, utan i en för alla sinnen uppenbar, för att inte säga uppfordrande, gestalt i kultens och liturgins mångskiftande former och språk (uttryckssätt). Sådan var i grunden den teologi beskaffad som en gång bedrevs, innan den desintegrationsprocess satte in som bröt sönder trosorganismen och förvandlade hela teologin till en rad specialiteter för ”intellektuella”, till den teologi dessutom som efter hand tappade kontakten med det studium av hela den kyrkligt/kristliga kulturen som nu fick skötas av forskare från andra fakulteter, främst den humanistiska. Man måste allvarligt fråga: Var den teologin, i denna sin splittring och i denna sin förkrympning, verkligen ägnad att rusta predikanterna för deras uppgift att betjäna gudsfolket vid dess möten med den gudomliga världen i gudstjänst och tillbedjan?

Invändningar

Att vi – präster och lekfolk – länge har levt på en sådan fragmenterad och ofta ensidigt cerebral teologisk vägkost är ingen ny upptäckt utan har länge varit uppenbart, åtminstone för några. Men när jag här ger mig ut på spaning efter en ny sorts teologi – ”en hel teologi för hela människan” – är det inte fråga om något nytt läroinnehåll utan om en teologi som är ny (eller kanske gammal?) till sitt språk och till sin sammanhållna form och gestalt. Och jag är alltså inte den förste som spanar efter något sådant. Redan vid medeltidens slut och den nya tidens början reagerade känsliga människor – ibland kallade ”fromma humanister” eller anhängare av devotio moderna (och hos oss redan Magister Mathias under 1300-talets förra hälft) – mot den senmedeltida skolteologins ofta så andefattiga abstraktioner.

Men humanisterna har senare förts åt sidan för sin ”felaktiga” filosofis skull, och var de förresten inte vägröjare för reformationen? Och den ”nya fromhetens” folk, var de inte anti-intellektuella? Kyrkan i 1600-talets Frankrike tycks dock helt ha varit behärskad av den s. k. franska skolans praktiska och föga systematiska teologer: François de Salle, Pierre de Bérulle, Jean Eudes och många andra. Efter upplysningstidens rationalistiska och nyttoinriktade förvillelser praktiserade en rad av romantik, idealism och restauration påverkade teologer i olika länder under 1800-talet likaledes ett författarskap som väsentligen utmärktes av sin närhet till bibliskt-bildligt språk och till liturgisk-sakramental praxis. Hit räknar jag bl. a. sådana som professorn och biskopen Johann Michael Sailer och hans lärjungar i Tyskland och Schweiz, benediktinabboten i Solesmes, Prosper Guéranger, i Frankrike och konvertiten och oratorianen John Henry Newman i England. Under 1900-talet har vi också haft en rad betydande författare som, åtminstone implicit, har varit kritiker av den söndrade teologin. Under mellankrigstiden framträdde en grupp tyskspråkiga teologer (bl. a. liturgikern Joseph Andreas Jungmann) med en integrerad Verkündigungstheologie på programmet. Den misstänkliggjordes dock snabbt för ”teologisk minimalism” och kom därför av sig redan vid starten. Men den som senare kanske kraftfullast och uttalat programmatiskt har pläderat för en organiskt sammanhållen teologi är väl Hans Urs von Balthasar, manifesterad främst i det magistrala verket Herrlichkeit. Enligt denne schweiziske frilansare var det nödvändigt att återigen föra samman grenarna i det teologiska trädet, de som okontrollerat hade fått breda ut sig i den förfinade vetenskapens namn. Han talade därför om nödvändigheten att äntligen försöka att till en organisk enhet einfalten (inveckla, sammanföra), där det tidigare hade varit fråga om att entfalten (utveckla, söndra).

En konkretion

Hittills har jag talat mera generellt och allmänt om den teologiska desintegrationsprocessen och bara helt kort berört de mer eller mindre programmatiska protester, eller åtminstone försök till korrigeringar av sönderbrytandet, som sedan många hundra år tillbaka av och till hörts mot denna utveckling. För att göra det tydligare vad det är fråga om, skall jag nu konkretisera med en blick på mitt eget ursprungliga forskningsområde: liturgivetenskapen och särskilt på litteraturen om eukaristin, mässan. Jag beaktar därvid såväl katolska som protestantiska publikationer, som åtminstone beträffande den fråga det här handlar om i långa stycken uppvisar samma karakteristiska drag.

Andra Vatikankonciliets Liturgikonstitution och en rad andra dokument från kyrkans tvåtusenåriga historia hävdar, som bekant, oupphörligen och med kraft eukaristins absolut centrala och avgörande plats i det kristna livet. I den katolska kyrkan talas det till och med om en ”söndagsplikt”, vilket konkret innebär att man, om inga avgörande hinder föreligger, är skyldig att åtminstone en gång i veckan, på söndagen, besöka en gudstjänst då mässa firas. Men vad är då mässan, eller eukaristin, eller, som den brukar heta på protestantiska: nattvarden? Vad innebär det att i någon egenskap – som präst eller som lekman – fira detta altarets sakrament? Vad säger litteraturen?

I förhållande till kyrkans stränga bud och till temats stora utrymme i den kyrkliga litteraturen genom århundradena kan det nytestamentliga utgångsmaterialet i förstone, åtminstone kvantitativt sett och med moderna exegetiska glasögon, te sig ganska magert. Det handlar främst om de fyra berättelser som finns i Nya testamentet om eukaristins instiftande vid Jesu sista måltid med lärjungarna aftonen före sitt lidande. Där befaller han dem att ”göra detta till sin åminnelse”, och i sin berättelse om den händelsen i Första Korinthierbrevet betonar aposteln Paulus att de kristna, när de firar denna åminnelse, förkunnar Herrens död till dess att han kommer åter. Men samme apostel lär också att det kan vara riskfyllt att delta i Herrens måltid: genom att underlåta att pröva sig själv inför måltiden, kan man nämligen, i stället för välsignelse, dra på sig en dom genom sitt ätande.

Detta textmaterial är dock, säger åtminstone den kyrkliga utläggningstraditionen, inte allt som finns i Bibeln om eukaristin: kyrkofäderna och den tidiga medeltidens utläggare förstod i varje fall att i en lång rad andra texter i de båda testamentena se en mer eller mindre hemlighetsfull undervisning om gudstjänstlivet i allmänhet och eukaristin i synnerhet. Som exempel får det här räcka med att studera den omfångsrika traktat över altarets sakrament som kring 1100-talets mitt författades av den cisterciensiske abboten och sedermera ärkebiskopen av Canterbury, Baldwin. (Själv vet jag ingen framställning av eukaristin från den monastiska teologins gyllene århundrade som har ett så rikt och differentierat innehåll och refererar till ett så rikt bibliskt textmaterial som denna traktat.) Så vidgades snabbt textbeståndet: ett stort förråd av böner av olika slag från kyrkans första århundraden, liksom ett omfattande homiletiskt material och många liturgikommentarer vittnar om en intensiv meditation över gudstjänstens, sakramentens, men i synnerhet altarsakramentets innebörd.

Försummelser

Vad säger då de sentida liturgihistorikerna om saken? En fransk dominikan, Pie Duployé, publicerade år 1965 sin omfångsrika doktorsavhandling om den berömde franske diktaren Charles Péguy (La religion de Péguy) och han kunde där redan inledningsvis konstatera något i hans mening märkligt: trots att större delen av Péguys verk hade en så tydlig liturgisk inspiration hade de inte uppmärksammats alls av de professionella historiker som hade behandlat liturgin och den framväxande liturgiska rörelsen. Man kan förmoda att liturgikerna ursäktade sig med att de bara befattar sig med ”kyrkans liturgiska böcker” och den där föreskrivna liturgins praktiska utförande. Vad en stackars poet har att säga om liturgin ansågs i varje fall inte ha något värde, även om denne säkert hade betytt mera än någon professionell teolog eller liturgiker för att forma de vanliga, åtminstone de kultiverade, kyrkobesökarnas uppfattning om vad liturgi och liturgisk livssyn skulle kunna tänkas vara. Men såsom Péguy hade behandlats, så har också en rad andra stora diktare med en utpräglad liturgisk inspiration behandlats: man kunde som exempel nämna sådana som Paul Claudel och Gertrud von Le Fort. Så vitt jag vet är läget ett halvsekel senare i stort sett detsamma. Quid Saulus inter prophetas (Vad har Saul bland profeterna att göra)? Kanske har poeterna lämnats utanför, eftersom liturgiken, enligt den vanliga uppfattningen bland dess akademiska företrädare, just skall handla om ”den officiella kyrkliga gudstjänsten” och inte om dess eventuella kulturella fertilitet i dikt, drama, bild och ton utanför murarna. Men kanske skulle kunskap också om dessa ting ha stor betydelse för den hela teologin för hela människan, ja vara en integrerad del av den.

Men vi flyttar oss en stund innanför kyrkmurarna. Liturgi och sakrament är ju något som görs, de är handlingar som inte bara består av lästa, reciterade eller sjungna ord (i olika genrer och stilar) och mer eller mindre väl utförda prästerliga ceremonier utan som, för att alls kunna firas, tar en rad konster i anspråk: arkitektur, bild, musik, etc. I några fall beaktas också de liturgisk-teologiska innehållen i dessa kulturyttringar av forskare från olika discipliner; jag återkommer till det. Men hur förhåller det sig med de professionella teologerna? Här måste svaret förvisso bli nyanserat. Det har, å ena sidan, under det gångna århundradet producerats ett otal liturgihistoriska böcker som bara rent formalliturgiskt redogör just för formerna, för riternas beståndsdelar och deras utveckling under historiens lopp, men som inte alls företar någon innehållslig analys av de olika liturgiska texternas och riternas teologiska tankeinnehåll. Andra arbeten behandlar förvisso också teologi – eller dogmhistoriskt sakramentens innebörd. Men också här kan man gång på gång göra en egendomlig iakttagelse: vad som då avhandlas är bara undantagsvis vad de liturgiska texterna själva säger. Man kan förfara som J. A. Jungmann på några få ställen gör i sin teologiskt ovanligt fylliga och nu mer än halvsekelgamla Missarum Sollemnia: utan närmare analys citerar han förvisso ett antal smakprov från den liturgiska textvärlden. Tolkningen av mässans innebörd behandlas av honom däremot inte utifrån de liturgiska texterna utan främst med hänvisning till den kyrkliga, dogmatiska lärotraditionen, alltså från ett område utanför liturgin själv. Ett extremfall för en sådan metod är Ulf Björkmans lovprisade doktorsavhandling från Lund om Stilla veckan i gudstjänst och fromhetsliv (1957). Ämnet studeras där, som det heter i underrubriken, ”med särskild hänsyn till svensk medeltida tradition”. Avhandlingen bjuder verkligen ett rikt teologiskt stoff, men den teologiska analysen i boken grundar sig inte på de liturgiska böckernas eget rika förråd av teologiskt mättade texter av skilda slag, inte ens på vad predikanterna (exempelvis i Vadstena kloster) som ledde firandet av liturgin har sagt under denna vecka, utan på vad de medeltida sofistikerade universitetsteologerna, Thomas ab Aquino och andra, långt borta från de firande församlingarna – och långt över deras intellektuella nivå – hade att säga om de återlösningens mysterier som det handlar om under stilla veckan.

De liturgiska texternas rika innehåll

Är då verkligen de liturgiska texterna så enkla, eller självklara, till sitt innehåll, att de inte behöver någon analys eller kommentar? Vad är annars orsaken till att liturgiernas eget material bara i undantagsfall analyseras av de liturgiker (och dogmatiker) som behandlar eukaristin? Varje uppmärksam kyrkobesökare borde ju annars ha kunnat lägga märke till, vilket rikt innehåll de liturgiska texterna har – för att inte tala om den kyrkokonst som i många fall omger firandet och samspelar med liturgins övriga element. Enbart genom ett studium av liturgins orationer (”kollektböner”) under kyrkoårets lopp kan man upptäcka många oanade teologiska rikedomar. De innehåller ju, som jag på andra håll med några exempel har försökt att demonstrera, särskilt i sin traditionella, oförvanskade gestalt en mestadels försummad skatt av djup tanke. Här bara ett enda exempel, nämligen kollektbönen för Trettondedag jul (Epifania), förmodligen formulerad av påven Gregorius den store († 604). I en översättning som så nära som det är möjligt ansluter sig till det latinska originalet heter det där:

Gud, du som denna dag uppenbarade din enfödde Son för folken med stjärnan som [deras] ledare, förläna nådeligen, att vi, som nu lärt känna honom genom tron, måtte ledas fram till att skåda ditt himmelska ansikte. Genom samme …

Redan i denna enda oration finns alltså i en ytterst komprimerad form en sofistikerad teologi, bland annat om de olika tidsåldrarna, om frälsningshistoriens då, nu, och sedan, vidare om det yttre och förnimbara som en spegling av, och som en vägvisare till, det osynliga och eviga, etc. Andra exempel kan visa vilken rikedom av teologisk tanke rörande andra sakrament som finns i liturgin – och om det liv som liturgin förpliktar till och om den stora historia som den jordiska kyrkan rör sig i. Bara ett exempel på det: den liturgi som den katolska kyrkan firar i sin vigilia under påsknatten och som, när den firas i sin oavkortade form, i den skönaste litterära och musikaliska gestalt framställer hela den stora historien och där bl. a. dopet och boten visar sig ha en så avgörande roll på vägen och vandringen i ljuset.

Varför går då så många liturgiforskare och systematiska teologer (dogmatiker) över ån efter vatten, när de väl först och främst borde lyfta fram och analysera det som finns i ordningarna för det sakrament som de kristna är befallda att göra, åtminstone varje söndag, till Kristi åminnelse? Är deras språk inte tillräckligt ”vetenskapligt”? I dessa ordningar kan de ju finna ett så rikt material till förståelsen av vad det där handlar om och för en sammanhållen, fördjupad teologisk reflektion? Jag menar då verkligen ”en hel teologi”, ty det handlar i de liturgiska texterna förvisso inte bara om vad dogmatikerna brukar kalla för en sakramentslära. Där finns undervisning om allt väsentligt i den kristna tron: om den Heliga Treenigheten, om de tre gudomspersonernas verk i skapelsen, återlösningen och helgelsen. Där finns en till det sakramentala livet relaterad etik, där finns en rik ecklesiologi, inte bara om kyrkans väsen som gudsfolk och Kristi kropp utan också om kyrkans ämbeten och tjänster och om hennes plats i världen, och där finns mycket om soteriologin: om vägen från fångenskapen under syndens makt till befrielsen och livet i Kristus och hans jordiska och himmelska kyrka. Det handlar alltså i det liturgiska textarvet verkligen inte bara om sakramentsteologi utan om hela teologin, såsom den under det heliga året framställs under en mångfald av aspekter. Av de teologiska författarna under det senaste seklet känner jag dock en (säkert finns det några flera), som i sina böcker, ursprungligen föredrag för munkarna i Maredsous, utifrån liturgin utvecklar en bred och djup praktisk teologi. Jag syftar på den nyligen saligförklarade abboten Columba Marmion, främst i boken Le Christ dans ses mystères, som i sin första upplaga utkom år 1919. Den boken kommer ganska nära vad jag menar med ”en hel teologi för hela människan” och den förenar ett av högskolastiken genomarbetat tänkande med en intim kontakt med den i liturgin firade och verksamma närvaron av det gudomliga frälsningsverket.

Inte bara text och liturgisk aktion

Men liturgi är, som sagt, inte bara text och liturgisk aktion, ty den tar i sin tjänst en rad olika konster. De professionella liturgikerna har, som redan sagts, ibland en del att säga också om sådant som kyrkoarkitekturens växlande stilar genom århundradena. Här får vi annars vända oss till olika humanistiska forskare, som kan hjälpa oss med bidrag till den ”hela teologin för hela människan” som jag är på spaning efter. Som en första, elementär introduktion in i den nyare litteraturen kunde sammelvolymen The Liturgy of the Medieval Church från 2001 tjäna. Den innehåller en rad artiklar också om de olika liturgiska konsterna. Men en professionell teologisk forskare kan inte annat än glädja sig över att så många humanistiska forskare ute i världen, de må vara filologer, litteraturhistoriker, konsthistoriker eller något annat, i sina undersökningar så ofta visar sig vara väl förtrogna också med teologin. Jag väljer några exempel på litet mera djupgående studier som på olika sätt anknyter till gudstjänstlivet, främst under dess äldre historia (kan liturgi för övrigt studeras på något annat sätt än i en av historien given gestalt?).

Mitt första exempel gäller främst ett av det angelsaxiska Englands märkligaste minnesmärken, nämligen det berömda och omskrivna stenkorset i Ruthwell, nära den hadrianska muren, tillkommet under 700-talet, som inte bara har ett rikt förråd av bilder utan också en fornengelsk text, känd i en något annan och senare form som ”The Dream of the Rood”. Irländaren Éamonn Ó Carragáin, professor i fornengelska och medelengelska vid University College i Cork, har i en omfångsrik och innehållsligt djupgående bok, Ritual and the Rood, sammanfattat och fördjupat sina många tidigare publicerade detaljstudier rörande detta kors, och andra liknande, t.ex. det i Bewcastle, och satt in dem i deras stora kyrkohistoriska sammanhang. Han kan, såvitt jag förstår övertygande, visa att korset med sina bilder och sin text har ett intimt samband med i synnerhet fastans och påsktidens gudstjänstliv. Den rimligaste tolkningen tycks vara att korset på något sätt har fungerat vid Ruthwell-kommunitetens gudstjänster. Möjligt är att korset, på liknande sätt som stationskyrkorna i Rom, på vissa dagar har tjänat just som en statio. Det är, enligt den irländske forskaren, till sin funktion i varje fall liturgiskt och sakramentalt, snarare än kateketiskt eller homiletiskt.

Mitt andra exempel hämtar jag från den ottonska tiden i det tysk-romerska riket. En lång rad av, i synnerhet tyska, historiker har studerat den framträdande roll som ritualiserade akter spelade för den tidens kungar/kejsare och biskopar vid deras möten. En av de namnkunnigaste forskarna på området är Hagen Keller, som bl. a. i en utförlig studie har analyserat såväl formerna som den teologiskt-symboliska innebörden av kröningar, biskoparnas investitur, härskarnas begravning och av kyrkoinvigningar. Han kan därvid inte bara visa den – i förhållande till den föregående karolingertiden – stegrade betydelse av liturgins synliga och sinnligt uppfattbara element som där kommer till uttryck, utan också och främst hur denna liturgiska yttervärld genomgående tolkas som bärare av andliga, osynliga realiteter, med andra ord: sakramentalt.

En rik forskning behandlar kyrkobyggnaderna och deras invigning, och inte minst handlar det då om det författarskap som utvecklades i Paris under 1100-talets förra hälft av en grupp augustinkorherrar, främst av Hugo av S:t Victor och av benediktinen Suger, under vilkens ledning gotiken grundlades genom klosterkyrkan i Saint Denis. En rad forskare (se litteraturlistan för denna artikel på www.signum.se under Bandmann, Ehlers och Meyer) har här kunnat klarlägga de olika teologiska – främst sakramentala och eskatologiska – dimensioner som det handlar om i den tidens kyrkbygge. Kyrkobyggnaden ses som en bild av Kristus i hans relation till kyrkan – den är en figura Christi et ecclesiae – ty den är platsen där detta gemenskapens mysterium firas ända fram till den dag då Kristus kommer åter.

Kan spaningen nå sitt tänkta mål – och hur?

Under spaningen efter ”den hela teologin för hela människan” borde det ha blivit uppenbart att just gudstjänstlivet och vad som hör samman med det vore en möjlig integrationspunkt bland flera tänkbara i ett försök att hela ”vad som fordom brast”. Liturgi är inte en hobby för estetiska finsmakare utan, åtminstone för katolsk tanke och praxis, just den punkt, där allt det som den uppenbarade tron talar om aktualiseras och förvandlas till konkreta handlingar och till sakramental närvaro, den är utmaningen till personlig helgelse och den får, säger Skrifterna, sin slutgiltiga fullbordan först när allt som nu är fördolt och gåtfullt en gång blir synligt och uppenbart.

Men den lilla forskningsöversikten antydde också något annat, nämligen att det som här är vårt studieobjekt – nämligen kyrkan i hela hennes sammansatthet av yttre och inre, av trosdokument och livsgestaltande kraft, av verbala och icke-verbala, konstnärliga moment – har engagerat en lång rad av forskare som hör hemma i andra discipliner än de teologiska och som med sina kunskaper har kunnat belysa väsentliga sidor av det forskningsobjektet. Den ”hela teologi” som jag har talat om borde därför kanske kallas för något annat än teologi, ty det handlar om ett stort kunskapsområde: om kyrkan såsom en visserligen mångskiftande men ändå organiskt sammanhållen storhet; kanske kunde man – om begreppet inte redan vore upptaget – tala om en ”hel kyrkokunskap”, eller en ”hel kyrkovetenskap”. Men vare sig man talar om ”kunskap” eller om ”vetenskap” (det är ett problem för sig) handlar det om ett objekt som finns här i världen, men som, å andra sidan, uppfattar sig självt som något annat än ”värld”, nämligen som platsen för en gudomlig närvaro och ett gudomligt handlande med människorna i världen. Efter detta icke rent världsliga som en sammanhållen storhet är det som jag försökt att spana.

Studiet av denna mångdimensionella organism – kyrkan – kan naturligtvis inte trovärdigt och med professionella anspråk genomföras av en person, utan här krävs ett över ämnesgränserna samordnat, av dialog präglat, studium av hela den kristna/kyrkliga kulturen i historiens och geografins stora rum. Det är ett studium som förutsätter djup kunskap i den uppenbarade trons innebörd (däremot kanske inte nödvändigtvis ett personligt bejakande av denna tro). Men kanske är de statliga universiteten/högskolorna i vårt land med deras särskilda mentala förutsättningar ändå inte de miljöer, där den spaning jag talat om bäst skulle kunna bära frukt. Gränserna, järnridåerna, mellan fakulteter och institutioner är alltför ogenomträngliga och de vetenskapsbegrepp som där för närvarande verkar vara axiomatiska har knappast den öppenhet och den beredvillighet som fordras för att man skall kunna arbeta med ett stoff som fordrar en intellektuellt disciplinerad, men dock fördomsfri vilja att gå utanför de gränser som inomvärldsligheten uppsätter. Kanske kunde det studium jag efterlyser allra bäst bedrivas vid ett fristående kyrkligt-katolskt kulturinstitut.

Litteratur

[Baldwin av Canterbury (eller: av Ford),] Baudouin de Ford, Le sacrement de l’autel, Introduction de Jean Leclercq, texte latin & traduction française, Paris 1963.

Balthasar, Hans Urs von, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, Bd 1– 3, Einsiedeln 1961–69.

Bandmann, Günter, ”Die vorgotische Kirche als Himmelsstadt”: Frühmittelalterliche Studien 6, 1972, s. 67–93.

Bedingfield, M. Bradford, The Dramatic Liturgy of Anglo-Saxon England, Aldershot 2002.

Björkman, Ulf, Stilla veckan i gudstjänst och fromhetsliv, Lund 1957.

Bouyer, Louis, Life and Liturgy, London 1956.

Chazelle, Celia, The Crucified God in the Carolingian Era. Theology and Art of Christ’s Passion, Cambridge 2001.

Duployé, Pie, La religion de Péguy, Paris 1965.

Ehlers, Joachim, ”Arca significat ecclesiam”: Frühmittelalterliche Studien 6, 1972, s. 171–187.

Ekenberg, Anders, Cur cantatur? Die Funktionen des liturgischen Gesanges nach den Autoren der Karolingerzeit, Stockholm 1987.

Fallberg Sundmark, Stina, Sjukbesök och dödsberedelse. Sockenbudet i svensk medeltida och reformatorisk tradition, Skellefteå 2008.

Fassler, Margot, Gothic Song. Victorine Sequences and Augustinian Reform in Twelfth-cantury Paris, Cambridge 1993.

Faupel-Drevs, Vom rechten Gebrauch der Bilder im liturgischen Raum, Leiden 2000.

Härdelin, Alf, The Tractarian Understanding of the Eucharist, Uppsala 1965.

Härdelin, Alf, ”Från ’bibelutläggande homilia’ till ’tematisk predikan’”: Predikohistoriska perspektiv. Studier tillägnade Åke Andrén, Uppsala 1982, s. 133–182.

Härdelin, Alf, Världen som yta och fönster. Spiritualitet i medeltidens Sverige, Stockholm 2005.

Härdelin, Alf, ”Jean Gerson – en senmedeltida praktisk teolog” i Jean Gerson, Om konsten att dö. Red. Markus Hagberg, Skara 2009. s. 11–34.

Härdelin, Alf, Minnen från vägen, Ängelholm 2010.

Johnson, Cuthbert, Prosper Guéranger (1805–1875), a Liturgical Theologian, Roma 1984.

Journet, Charles, L’Église du Verbe incarné, Bd 1–3, 1942–1969.

Jungmann, Joseph Andreas, Missarum sollemnia, Bd 1-2, Wien (flera upplagor)

Kavanagh, Aidan, On Liturgical Theology, New York 1984.

Keller, Hagen, ”Ritual, Symbolik und Visualisierung in der Kultur des ottonischen Reiches” i Frühmittelalterliche Studien 35, 2001, s. 23–59.

The Liturgy of the Medieval Church. Ed. by Thomas J. Heffernan & E. Ann Matter, Kalamazoo, Mich. 2001.

Marmion, Colomba, Le Christ dans ses mystères, Maredsous 1942 (och andra uppl.)

Meier, Christel, ”Die Bedeutung der Farben im Werk Hildegards von Bingen” i Frühmittelalterliche Studien 6, 1972, s. 245–355.

Meyer, Ann R., Medieval Allegory and the Building of the New Jerusalem, Cambridge 2003.

Nichols, Aidan, Redeeming Beauty. Soundings in Sacral Aesthetics, Aldershot 2007.

Ó Carragáin, Éamonn, Ritual and the Rood. Liturgical Images and the Old English Poems of the Dream of the Rood Tradition, London 2005.

Prétot, Patrick, ”Liturgie et ecclésiologie à une époque d’individualisation” i La Maison-Dieu 260, 2009, s. 183–210.

Rabe, Susan A., Faith, Art, and Politics at Saint-Riquier. The Symbolic Vision of Angilbert”, Philadelphia 1995.

Ratzinger, Joseph, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Freiburg 2000.

Stammberger, Rolf M. W. & Sticher, Claudie (utg.), ”Das Haus Gottes, das seid ihr selbst”. Mittelalterliches und barockes Kirchenverständnis im Spiegel der Kirchweihe”, Berlin 2006.

Ström, Per, Paradisi recuperatio. Den romersk-germanska kyrkoinvigningens form och innebörd, Uppsala 1997.

Traeger, Jörg, Renaissance und Religion. Die Kunst des Glaubens im Zeitalter Raphaels, München 1997.

Wernert, François, ”Dom Lambert Beauduin et sa vision de la ’pastorale liturgique’ ” i La Maison-Dieu 260, 2009, s. 17–35.

Wittekind, Susanne, Altar – Reliquiar – Retabel. Kunst und Liturgie bei Wibald von Stablo, Köln 2004.