Religion och vetenskap i olika perspektiv

Det glädjer mig mycket att Catharina Broomé tagit sig tid att utifrån ett katolskt perspektiv kommentera de argument jag framför i ”Religion kontra vetenskap – en olöslig konflikt?” (Signum 3/1999).

Den fråga som diskuteras i min artikel är vilka övertygelser som ska ha företräde om kristna övertygelser och allmänmänskliga övertygelser, speciellt av vetenskapligt slag, kommer i konflikt med varandra. Jag hävdar att denna fråga kan ges åtminstone tre principiellt olika svar: antingen (a) att de kristna övertygelserna ska ha företräde (den ”dogmatiska” strategin) eller (b) att de vetenskapliga övertygelserna ska ha företräde (den ”konformistiska” strategin) eller (c) att varken de kristna eller vetenskapliga övertygelserna automatiskt ska ha företräde (den ”icke-konformistiska” strategin).

Man har inom den akademiska världen i regel tagit det för mer eller mindre självklart att vetenskapliga övertygelser skall ges företräde framför de religiösa i konfliktsituationer. Jag försöker emellertid visa att om vi anlägger ett vetenskapshistoriskt perspektiv så är en sådan konformistisk strategi betydligt mer problematisk än vad som vanligen uppmärksammats. Problemet är att den religion som allierar sig för starkt med vissa vetenskapliga teorier helt plötsligt kan finna sig förknippad med något som är passé och därmed bli ansedd vara en kvarleva eller rest av en redan förlegad vetenskaplig världsbild. Jag argumenterar därför, kort och gott, för att (c) antagligen är det bästa alternativet för kristna eller andra religiösa människor att omfatta.

Broomé hävdar nu att ”inom den katolska traditionen brukar man emellertid närma sig dessa frågor på ett annat sätt än Stenmark gör, ett sätt som inte sammanfaller med någon av de ovan nämnda” dvs. (a), (b) eller (c) (Broomé 1999, 61). Hur närmar sig då katoliker denna problematik? Man gör det inte genom att ge ”’företräde’ för någon typ av sanning, varken den ’religiösa’ eller den ’vetenskapliga’ eftersom den [katolska traditionen] inte kan se vari skillnaden mellan dem skulle bestå. Därför blir det heller inte meningsfullt att tala om att man ’från fall till fall’ får bedöma vilken typ som skall ges företräde, något som föreslås enligt Stenmarks egen ’tredje position’” (s. 61). Men likväl skriver hon också att ”som katolsk teolog är jag övertygad om att när två övertygelser står emot varandra, då är uppgiften att utan förutfattade meningar – alltså utan att omedelbart ge den ena ståndpunkten företräde – undersöka var felet ligger” (s. 62). Den senare uppfattningen verkar, med andra ord, helt sammanfalla med (c), dvs. min uppfattning.

Hur kommer sig nu detta och på vilken punkt, om någon, intar vi olika ståndpunkter? Det är inte helt lätt att besvara, men en möjlighet är att ta fasta på att Broomé inte vill ge företräde för, som hon skriver, någon typ av sanning, varken den religiösa eller den vetenskapliga eftersom hon inte kan se vari skillnaden mellan dem skulle bestå. Broomé kan inte se vari skillnaden består därför att hon tror att ”det bara finns en enda sanning om tillvaron” (s. 61). Av det följer att om en vetenskaplig sanning motsäger en religiös sanning så kan ingen genuin konflikt föreligga utan det måste vara så att det är fråga om två kompletterande delsanningar. Sanningen är en. Därför blir det, som Broomé skriver, ”heller inte meningsfullt att tala om att man ’från fall till fall’ får bedöma vilken typ som skall ges företräde, något som föreslås enligt Stenmarks egen ’tredje position’” (s. 61). Här är alltså den fjärde, katolska positionen.

Men notera att den fjärde positionen inte är ett alternativ till (a), (b) eller (c) eftersom dessa tre alternativ förutsätter att en verklig konflikt föreligger. (Notera också i förbigående att det inte heller hävdas att denna typ av konflikt är vanlig.) Det är klart att det inte är meningsfullt att tala om ”att man från fall till fall får bedöma vilken typ som skall ges företräde” om ingen genuin konflikt föreligger, om det i själva verket är fråga om två kompletterande delsanningar. Det är dock inte denna frågeställning som jag diskuterar. Det tycks mig med andra ord som om jag och Broomé i själva verket delar samma ståndpunkt och att hon därför inte borde vara ”böjd att snarare hålla på salig proferssorn” (s. 61), det vill säga Ingemar Hedenius, i denna fråga.

Jag diskuterar alltså inte en eventuell konflikt mellan olika sanningar, utan mellan olika övertygelser. Övertygelser som inte nödvändigtvis är sanna, men som uttrycker sanningsanspråk, dvs. de gör anspråk på att vara sanna. Det finns vidare fyra logiska möjligheter om en konflikt verkar föreligga mellan dessa olika sanningsanspråk (inte mellan olika sanningar):

(1) Den vetenskapliga övertygelsen är sann och den religiösa övertygelsen är falsk.

(2) Den vetenskapliga övertygelsen är falsk och den religiösa övertygelsen är sann.

(3) Både den vetenskapliga och den religiösa övertygelsen är falska.

(4) Konflikten mellan den vetenskapliga och den religiösa övertygelsen är skenbar och det föreligger i själva verket ingen genuin konflikt.

Det måste dock erkännas att det inte är helt lätt att avgöra när något av alternativen (1), (2) eller (3) föreligger, dvs. när en genuin konflikt inträffar, eller när det enbart är fråga om en skenbar konflikt, dvs. (4). Ibland beror detta på att man har olika åsikter om en viss övertygelse verkligen är ett exempel på en religiös eller vetenskaplig övertygelse. Är t.ex. en del kristnas övertygelse om att Gud skapade jorden för ungefär sex tusen år sedan verkligen en religiös övertygelse? Eller är biologen Richard Dawkins övertygelse om att ”vi är ’överlevnadsmaskiner’ – robotartade bärare, som blint har programmerats för att bevara de själviska molekyler som kallas gener” (en ”sanning” som Dawkins skriver fortfarande fyller honom med häpnad) verkligen en vetenskaplig övertygelse? (Den själviska genen, 1992)

Andra gånger beror det på att den antagna konflikten endast är indirekt. Ta som exempel en vanlig övertygelse bland kristna, nämligen den att Jesus uppstod från de döda. Denna övertygelse har ansetts komma i konflikt med vetenskapen eftersom en sådan händelse förutsätts vara fysiskt omöjlig i och med att den verkar bryta mot naturlagarna. Emellertid tycks en sådan kristen övertygelse inte komma i direkt konflikt med någon specifik vetenskaplig teori, utan om en konflikt föreligger så krävs det att en premiss läggs till argumentet innehållande en viss tolkning av ”naturlagar” som innebär att de är något som inte ens Gud kan rå på. Först när dessa antaganden tas med kan en genuin konflikt eventuellt föreligga.

Låt mig avsluta resonemanget med att ge ett konkret exempel på den typ av situation jag haft i åtanke när jag försökt finna ett svar på frågan om vilka övertygelser som ska ha företräde om kristna övertygelser och vetenskapliga övertygelser kommer i konflikt med varandra och därmed än en gång visa varför den konformistiska strategin är problematisk.

Den amerikanska teologen Sallie McFague hävdar i Gudsbilder i en hotfull tid att den förändrade vetenskapliga världsbilden kräver en radikal omtolkning av traditionell kristen teologi. Hur argumenterar McFague för att komma till denna slutsats? Hon gör det genom att betona det holistiska och icke-hierarkiska drag som hon anser sig finna i samtida vetenskap, i synnerhet inom ekologin. Medan entiteterna i den gamla vetenskapliga modellen (som traditionell teologi bygger på) skiljs åt på ett dualistiskt och hier-arkiskt sätt, så betonas i ekologin sambanden och det ömsesidiga beroendet mellan och lika värdet av entiteterna (McFague 1994, 29). Därför bör kristna ändra sina övertygelser så att de innefattar en ”anti-hier-arkisk” eller ”icke-hierarkisk” syn på världen, människan och Gud (s. 76–77). Det kristna evangeliet skall förstås som ”en destabiliserande, inklusiv och icke-hierarkisk vision om hela skapelsens fullkomning” (s. 89). Ett synsätt som bland annat innebär att istället för att se Gud som något åtskilt från världen och som stående högre upp i hierarkin, så ses världen som Guds kropp.

Hennes argument ser i korthet ut på följande sätt:

(1) Vetenskapens (dvs. ekologins) icke-hier-arkiska förståelse av världen är inte förenlig med den traditionellt kristna hierarkiska världsbilden.

(2) Därför bör kristna överge sin hierarkiska världsbild och istället omtolka den kristna tron så att den är förenlig med den samtida vetenskapens icke-hierarkiska världsbild.

McFague verkar här (och även mer generellt) anamma den konformistiska strategin, dvs. att vid en konflikt mellan kristna övertygelser och vetenskapliga övertygelser konsekvent ge de vetenskapliga företräde. Det problemet jag velat peka på som en sådan strategi medför är att vetenskapliga teorier kommer och går. McFagues bok publicerades första gången i USA 1987, men redan 1991 rapporterar miljöetikern Bryan G. Norton att ”recently, there has emerged within ecology a new and highly promising theoretical approach, ’hierarchy theory’” (Toward unity among environmentalists, s. 148). Hier-arkiteorin utgår från att ekosystemen är emergenta, självorganiserande strukturer och graderar levande arter efter deras komplexitet och inre organisation. ”Natural systems are seen as organized units embedded in a hierarchy, with larger, slower-changing systems (the environment, or ’context’) determining the range of choices available to the smaller systems” (s. 149).

Om man gör samma snabba koppling mellan kristen tro och vetenskap som McFague gör, så skulle man utifrån hierarkiteorin kunna argumentera för en kristen världsbild som innefattar en gradering av levande arter efter deras komplexitet: människor är mer komplexa och därmed mer värdefulla än övriga däggdjur, som i sin tur står över lägre djur och än mer växter. Gud skulle vidare kunna utgöra den miljö eller kontext inom vilken ”vi lever, rör oss och är till” (Apg. 17:28) och denne Gud skulle kunna avgöra den räcka av valmöjligheter som är tillgängliga för människor och andra levande varelser. Med andra ord, hierarkiteorin verkar passa som hand i handske med en viss utformning av traditionell kristen teologi.

Min poäng är dock inte att argumentera för en sådan traditionell teologi utan att visa på att vetenskapens föränderlighet skapar problem för kristna som alltför snabbt vill anpassa kristen tro till samtida vetenskap. Därför bör den konformistiska strategin överges till förmån för en icke-konformistisk.

Svar

Så mycket bättre om Mikael Stenmark och jag är ute i samma ärende, nämligen att skjuta i sank den alltför vanliga uppfattningen, som med rätta var ett rött skynke för Hedenius, att trons värld är en annan än vetenskapens, och att man inte kan befinna sig i båda samtidigt. Jo, menar vi, det finns en enda verklighet, utgången från Gud. Vi kan se den såväl med vetenskapliga instrument som med trons ögon. Bilderna ter sig då olika men de kompletterar varandra och det är därför inte meningsfullt att prioritera endera. De vetenskapliga instrumenten kan förvisso vara ofullkomliga och ge en skev bild, men även den troendes glasögon kan ha skavanker. Hur som helst är det vi ser alltid ”styckevis och delt”. Sanningen måste alltid sökas, och Skaparen har givit oss mer än en möjlighet att närma oss den, förutom tro och vetenskap även t.ex. känsla och kärlek. De är inga motsatser utan samverkar, var det tänkt.

Jag instämmer helt i Stenmarks slutord. Man kan också uttrycka det så, att vetenskapens föränderlighet är en utmaning, och goda teologer låter sig utmanas. Teologens uppgift är ju inte att försvara en fästning utan att söka sanningen. Werner Jeanrond formulerar den så: ”Det är teologins uppgift att tänka kring Guds uppenbarelse, Guds vilja och hans helande närvaro idag. Teologin ger en rationell redogörelse för kristen tro. Alltså är den ålagd att tänka kring denna värld och kring kristen tro, kring vad de båda kan ha att säga varandra och var de kan mötas.” (”Kristen kallelse” i Tro och tanke 1996:4, s. 55. Hela häftet – en lättläst bok på hundra sidor – är ett stimulerande exempel på sådan öppen katolsk teologi.)

Catharina Broomé