Samtida filosofer om de dödas uppståndelse

Under år 2010 publicerades tre böc­ker som väckte särskild förvåning och särskild nyfikenhet inom teologernas kretsar. Böckerna visar att analytiska filosofer numera återigen ägnar sig åt en fråga som länge ansågs förbehållen främst kristna och muslimska teologer, nämligen frågan om de dödas uppståndelse.

De tre böckerna, en på tyska och två på engelska, ger tillsammans en representativ bild av en debatt som pågår inom analytisk filosofi sedan flera decennier tillbaka. I centrum för alla tre böckerna står ett problem som kan betraktas som ett paradexempel på en metafysisk frågeställning, nämligen frågan om vad som utgör grunden för en persons identitet över tiden. De tre böckerna är Auferstehung des Leibes. Unsterblichkeit der Seele. Unsterblichkeit der Seele av Godehard Brüntrup m.?fl., Personal Identity and Resurrection. How Do We Surivive Our Death? av Georg Gasser, samt Surviving Death av Mark Johnston.

Den sistnämnda boken av den amerikanske filosofen Mark Johnston skiljer sig från de båda andra så till vida, att den förespråkar en icke-kognitiv och anti-realistisk tolkning av de religiösa utsagorna om de dödas uppståndelse. Den lämnar knappast något utrymme alls för tanken på individens överlevnad efter döden utan tolkar talet om de dödas uppståndelse som en metafor för att livets ström går vidare även efter den enskilda individens död. Men teologerna bör inte förhastat avvisa Johnstons tankegångar bara som en form av ”from ateism”. Genom att han beskriver det mänskliga livet som ett slags ”agapisk existens” (ett slags deltagande i Guds kärlek) som blir allt värdefullare ju mer fullödigt en människa lever i kärlek till sina medmänniskor, förlägger Johnston inte människans individuella personliga identitet i något odödligt medvetande. Bara den som lever i kärlek övervinner döden – låt vara endast så länge vi lever här i tiden.

Såväl Jonston som Brüntrup och Gasser är överens om att frågan om de dödas uppståndelse är ett specialfall av den mer generella frågan om vad det är som gör en person identisk med sig själv över tiden. Den frågan har diskuterats bland analytiska metafysiker i drygt 40 år. Medan man i början brukade utgå från 1600-talsfilosofen John Lockes psykologiska kriterium för personlig identitet, är det i dag vanligare att man använder sig av ett rent materialistiskt kriterium, eller att man menar att personlig identitet är nära sammankopplad med ett så kallat första-personen-perspektiv på tillvaron.

Jagets metafysik

Mark Johnston representerar en tankefåra där man är skeptisk till hela idén om att söka efter ett specifikt kriterium för hur man ska kunna fastställa personlig identitet. Han ansluter sig till ett synsätt som präglats av den brittiske filosofen Derek Parfit och som innebär att det viktiga inte är att ”jag” överlever (eftersom vi ändå inte vet vad som menas med detta ”jag”) utan att någonting av mig överlever. Medan Parfit har utvecklat sitt synsätt med hjälp av tankar hämtade från buddhismen och filosofen Ludwig Wittgenstein, använder sig Johnston framför allt av motiv från hinduismen. Det centrala blir här i stället frågan om vad det är av mig själv som jag kan ge vidare åt andra människor.

Redan en blick på böcker som dessa tre visar hur levande debatten om centrala metafysiska frågor är också i våra dagar. Även om Jürgen Habermas tal om att vi numera lever i ett postmetafysiskt tidevarv har fått somliga teologer att tvivla på de metafysiska frågornas fortsatta relevans, så är det ett faktum att de metafysiska frågorna diskuteras lika ivrigt i dag som på 1300- och 1400-talen.

Men metafysiken – så som den utvecklats inom analytisk filosofi under de senaste decennierna – utgör inget vetande om det eviga och oföränderliga. Språkfilosofi och filosofisk pragmatism har lett till att de metafysiska frågorna om tillvarons grundläggande beskaffenhet i dag diskuteras i skärningspunkten mellan naturvetenskap och våra vardagliga intuitioner. Uppfattningarna i de olika frågorna varierar mycket bland våra dagars metafysiker. Däremot är man enig om att det bara är med hjälp av begreppsligt klara argumenterande analyser som man kan finna svaren på frågor som: Vad är verkligt?, Vad är personer? och Vad är substanser och egenskaper?

Döden som ett slags åtskiljande?

Om man vill få en överblick över olika sätt att närma sig frågan om de dödas uppståndelse inom samtida analytisk filosofi, skulle man kunna dela in de olika teorierna i sju olika grupper.

Den första gruppen utgörs av de mycket omstridda så kallade replica-teorierna, som utvecklats av bland andra John Hick. För att förstå vad de går ut på kan man göra ett litet tankeexperiment. Låt oss föreställa oss att tennisspelaren Björn Borg plötsligt skulle försvinna ur vårt universum men i stället dyka upp i ett annat universum, som utgör ett slags tvillinguniversum till vårt universum. Björn Borg i detta tvillinguniversum visar sig ha exakt likadana egenskaper som Björn Borg i vårt universum. Skulle vi då inte säga att det rör sig om samme Björn Borg i båda universumen? Och skulle vi inte hålla fast vid den uppfattningen, även om vi får veta att det är Gud som har gjort en exakt kopia av Björn Borg i vårt universum och placerat kopian i tvillinguniversumet, eftersom det visade sig vara omöjligt för Gud att transportera Björn Borg i vårt universum direkt till tvillinguniversumet? Eller drar vi snarare slutsatsen att det i ett sådant fall faktiskt rör sig om två olika individer? Detta tankeexperiment är särskilt relevant i relation till den så kallade fullständiga-döden-teorin. Denna teori säger att människan går under fullständigt i dödsögonblicket, men att hon skapas på nytt av Gud vid de dödas uppståndelse på den yttersta dagen. Om man tänker sig uppståndelsen så, verkar det vara svårt att undvika konsekvensen att den uppståndna människan bara är en kopia av originalet.

En annan typ av teori, som kanske är den intressantaste varianten, kallas fissionsteorin. Den bygger på idén att det i dödsögonblicket äger rum ett slags åtskiljande eller uppdelning av människan. Här räknar man med att två olika entiteter är involverade: dels den fysiska kroppen som läggs i graven, dels en entitet som verkligen står i kontinuitet med den premortala personen och som representerar henne i det postmortala tillståndet. Fissionsteorin leder emellertid till det besvärliga problemet att människans fysiska kropp plötsligt i dödsögonblicket inte längre verkar utgöra en del av hennes identitet, vilket antogs vara fallet före dödsögonblicket. Dessutom inställer sig frågan hur man kan tänka sig att en sådan uppdelning går till – vilka slags entiteter är det som vi här talar om? Det är en central metafysisk fråga i detta sammanhang.

För att undvika sådana besvärliga frågor utarbetade den amerikanske filosofen Peter van Inwagen redan för flera årtionden sedan en tredje teori som på senare tid har benämnts ”den bortryckta kroppens teori”. Van Inwagen är en konsekvent materialist och samtidigt troende kristen. Själv anser han att det går bra att förena. Eftersom han kan tänka sig personlig identitet utsträckt över tiden endast i form av en kontinuerlig kroppslig existens, föreställer sig Inwagen att uppståndelsen går till så, att Gud i människans dödsögonblick rycker bort hennes kropp och bevarar den på ett säkert sätt och samtidigt placerar dit en död kropp – ett lik – i dess ställe. Gud gör detta på ett så omärkligt sätt att det är omöjligt för mänskliga iakttagare att upptäcka.

Van Inwagens teori har fördelen att den knappast låter sig vederläggas av de andra teorierna. Kritiken mot hans teori tar i stället vanligtvis sin utgångspunkt i gudsbegreppet. Kritikerna frågar sig om Gud verkligen är sådan att han lurar människorna med sådana slags tricks.

Ett alternativ till van Inwagens teori utgörs av Lynne Rudder Bakers så kallade konstitutionsontologi. Precis som Michelangelos staty av kung David inte helt enkelt är identisk med marmorn som den består av, så är en människa inte identisk med den biologiska kropp som hon har. Det krävs dessutom att hennes kropp är så konstituerad att den möjliggör ett självmedvetande och ett första-personen-perspektiv. Personer kan därmed överleva kroppens upplösning, någonting som uttrycks med hjälp av distinktionen mellan konstitution och identitet. En persons identitet hänger på att hon har ett kontinuerligt första-personen-perspektiv, vilket inte nödvändigtvis förutsätter att man har en biologisk kropp som existerar kontinuerligt.

Men hur ska man då föreställa sig att det går till att överleva sin egen död? Förhåller det sig inte så att mänskliga personer här i världen är konstituerade just genom sin biologiska kropp? Och innebär uppståndelsen i så fall inte att den biologiska kroppen måste ersättas av en annan kropp? Kanske kan man tänka sig något slags kombination av konstitutionsontologin med fissionsteorin?

Två olika startpunkter?

Hud Hudson och, på senare tid, Timothy O’Connor har lanserat begreppet flerfall­s­existens som ett bidrag till debatten om de dödas uppståndelse. I denna femte typ av teori går det att tänka sig att en entitet existerar först under ett ändligt tidsintervall och därefter existerar obegränsat länge. Antagandet att ingen entitet kan börja exi­stera vid två olika tillfällen visar sig nämligen vara dåligt underbyggt. Varför skulle man inte kunna tänka sig entiteter som exi­sterar under två olika tidsintervall, med ett mellanliggande tidsintervall då de inte alls existerar? I ett fyrdimensionellt perspektiv skulle man kunna tänka sig en entitet som tillhör tidsdimensioner som är fördelade på två olika sekvenser som inte följer direkt på varand­ra. Vad som krävs för att entitetens identitet ska bevaras är endast att det finns en stark kausal koppling mellan de båda tidsintervallen, så att det senare är förorsakat av det tidigare. Men även om det är svårt att visa att en sådan lösning är otänkbar, så är den både kontraintuitiv och ontologiskt extravagant och den passar dessutom dåligt ihop med teologier som räknar med något slags mellantillstånd mellan döden och uppståndelsen. Dessutom verkar den härbärgera samma slags identitetsproblematik som man finner hos replica-teorierna. Hur ska man nämligen kunna säkerställa att den entitet som dyker upp i det senare tidsintervallet är samma entitet som i det tidigare tidsintervallet – och inte bara en kopia därav? I fallet med de dödas uppståndelse tillkommer dessutom problemet med att det ju finns en entitet som existerar i mellantillståndet mellan de båda angivna tidsintervallen, nämligen liket, som också skulle kunna betraktas som bärare av den personliga identiteten.

Till ett liknande resultat leder Martine Nida-Rümelins konstitutionsteori, som bygger på tanken att personlig individualitet inte går att fastställa på ett definitivt sätt. Därigenom blir det möjligt att tänka sig uppståndelsen just genom omöjligheten av att fastställa exakt vad det är som utgör grunden till en persons individuella identitet. Om man nämligen inte kan säga exakt vari detta identitetsskapande element består, så blir det svårt att hävda att det är just den biologiska kroppens upplösning som omöjliggör personens fortsatta kontinuerliga identitet. Personer med den individuella förmågan till ett första-personen-perspektiv betraktas i denna teori som ett slags ogreppbart ontologiskt mysterium.

Även om detta ”mysterium” öppnar för möjligheten att tala om individens fortsatta överlevnad, så har teorin en ovälkommen konsekvens som är svår att komma till rätta med. Om man nämligen inte kan hävda att en individuell mänsklig person upphör att existera när hennes kropp går under, så är det heller inte möjligt att hävda att hon börjar existera först i samband med tillkomsten av hennes biologiska kropp. Kanske har hon då existerat som en individuell person redan innan hon hade en kropp? Men vad skulle detta i så fall vara för ett slags existens?

En sjunde och sista typ av teori har lanserats av Trenton Merricks, som i flera olika publikationer har försökt visa att det inte finns några kriterier för att på ett entydigt sätt fastställa identiteten hos en person med en tidsligt utsträckt existens. Men om det förhåller sig på det sättet är det rimligt att vi människor av vördnad för Gud accepterar den fortsatta identiteten hos personer som Gud låter uppstå från de döda, även om vi inte själva kan utröna precis vilket element det är som utgör grunden för identitetens kontinuitet. Merricks blandar i sitt resonemang in såväl filosofiska som teologiska argument. Men han tycks inte inse att hans eget resonemang snarast ger stöd åt den teori som Derek Parfit utarbetat, och som säger att hela föreställningen om personlig identitet över tiden är oklar och kanske helt obegriplig.

Gentemot Parfit, och därmed indirekt också gentemot Merricks, kan man vidare invända att vi människor såsom utrustade med ett första-personen-perspektiv förvisso är intresserade av att det är vi själva som överlever döden, och att det ligger någonting otillfredsställande i att tänka sig att det bara är en kopia av oss eller ett slags substanslös förlängning av vårt liv som övervinner döden. I själavården och i människors längtan efter att upprätthålla sin egen existens visar sig en längtan efter att övervinna döden och här spelar frågan om vår bevarade identitet en central roll, vilket exempelvis tänkare som Dieter Henrich och Klaus Müller har påpekat. Teorier som bygger på filosofiska svårigheter att definiera exakt vari vår fortsatta identitet har sin grund är oss då till föga hjälp.

Nya, alternativa teorier

De teorier om de dödas uppståndelse som vi här hittills har beskrivit utgår i det stora hela från en naturalistisk-materialistisk verklighetsuppfattning. Men varför skulle man inte i stället kunna ansluta sig till en dualistisk verklighetsuppfattning, som vid sidan om den materiella biologiska kroppen också antar existensen av en immateriell själ? Sådana teorier har framförts av exempelvis en så välrenommerad tänkare som Alvin Plantinga. Han menar för sin del att den kristna tron på de dödas uppståndelse inte kan bli begriplig utan att man accepterar ett dualistiskt betraktelsesätt. Plantinga är för övrigt på denna punkt överens med den nuvarande påven, som när han var prefekt för Vatikanens Troskongregation stödde uppfattningen att tron på själens odödlighet följer som en logisk implikation av tron på de dödas uppståndelse. Och även den berömde brittiske religionsfilosofen Richard Swinburne tröttnar inte att upprepa att den besvärliga frågan om personlig identitet över tiden bara kan lösas om man accepterar någon form av kropp–själdualism. Den framstående amerikanske filosofen Dean Zimmermann har på sistone också öppet börjat bekänna sig som dualist, och den tyske analytiske filosofen Uwe Meixner företräder numera en substansdualism, där människans kropp och själ visserligen faktiskt existerar parallellt med varandra, men ändå i princip kan tänkas existera åtskilda från varandra.

Utifrån ett teologiskt-eskatologiskt perspektiv verkar ett substansdualistiskt synsätt emellertid skapa lika många problem som det löser. Men låt oss för ett ögonblick anta att det substansdualistiska synsättet är korrekt: i dödsögonblicket åtskiljs själen och kroppen, varvid själen uppfattas som bärare av personens identitet. Då är vi av med problemet att den biologiska kroppen skulle behövas som garant för personens fortsatta identitet. Men i stället får vi då problem med den kristna trosartikel som säger att Gud ska återuppväcka kroppen på den yttersta dagen. Frågan blir då vad det är för mening med att få tillbaka sin kropp, om den bara framstår som en onödig tillsats, som man lika gärna kan vara utan.

Dualismens aporier

Medeltidsforskaren Marilyn McCord Adams har spårat upp liknande frågeställningar redan hos Johannes Duns Scotus (1265–1308) och William Ockham (1285–1349). Om det är själen som ska garantera den fortsatta identiteten mellan den pre- och den postmortala personen (något som båda dessa tänkare utgick från), så framstår tron på kroppens återuppståndelse som märklig och onödig. Varför ska människans kropp återuppstå, om människan kan vara sig själv även utan kroppen?

För att undgå detta slags dualistiska problematik har nutida analytiska thomister som Eleonore Stump och Robert Pasnau utvecklat ett annat alternativ. Även Thomas av Aquino (1225–1274) talade om en anima separata, en från kroppen åtskild själ, som överlever döden. Men enligt Thomas av Aquino kan en anima separata inte utan vidare jämställas med själva den mänskliga personen; den utgör bara en av två nödvändiga konstitutiva element som tillsammans bildar den mänskliga personen: den biologiska kroppen och den immateriella själen. Å andra sidan, om både kropp och själ är nödvändiga för den personliga identiteten, vilket element utgör då grunden för en persons identitet? Vi verkar då dessutom ha med tre olika element att göra: kroppen, själen och den med sig själv kontinuerligt identiska personen. Hur hör dessa tre ihop med varandra?

Viktiga vägval

Både replicateorin och antagandet om flerfallsexistens beskriver död och uppståndelse i termer av ett försvinnande och ett återuppdykande. Det är inte oproblematiskt. Oavsett om vi använder oss av ett existentiellt bildspråk och talar om döden som ett sammanbrott av en värld, om vi beskriver den som upphörandet av ett unikt jag-perspektiv, eller som en definitiv kollaps av ett system av livsfunktioner, så är döden i förs­ta hand ett slags kategoribyte. Det är ingen som bara försvinner; snarare rör det sig om en förändring som leder till att man inte längre tillskriver en viss kropp vissa bestämda egenskaper, såsom medvetande och andra psykiska egenskaper. Döden är en transformation; vad som kan fastställas är frånvaron av vissa slags egenskaper.

Till detta kommer ett annat besvärligt problem som vidlåder alla teorier som utgår från att uppståndelsen innefattar ett sammanfogande av olika element som tidigare varit förenade men som åtskilts genom döden, som exempelvis ett sammanfogande av kropp och själ. Mark Jonston har kallat detta problem för ”perimortem-duplikat-problemet”. Skulle man nämligen inte kunna tänka sig att alla celler som min kropp vid ett bestämt ögonblick har bestått av genom en grandios slump samlas ihop till en ny mänsklig kropp medan jag ännu lever här i denna värld? Då skulle jag ha en (ontologisk) dubbelgångare som ändå inte vore identisk med mig själv. Och följer inte av denna teoretiskt tänkbara möjlighet att den blotta återföreningen av kropp och själ inte räcker till för att garantera den personliga identitetens kontinuitet?

Om den så kallade fissionsmodellen i slutändan inte ska resultera i en ren ersättningsteori måste den formuleras utifrån andra premisser. Man får då lov att söka efter en ontologi som är adekvat när man vill beskriva levande varelser, snarare än att utgå från tankemodeller som är avsedda att beskriva rent abstrakta eller icke-levande entiteter, som är långt mindre flexibla än levande varelser. Exempel på sådana mer flexibla ontologier finner man i Godehard Brüntrups beskrivning av personer som fyrdimensionella händelsesammankopplingar, liksom i teorier som utgår från personen som en mångskiktad agent i ett individuellt jag-perspektiv.

Om man tänker sig de dödas uppståndelse med hjälp av de sistnämna teorierna, skulle man kunna beskriva uppståndelsen som ett överlevande av de komplexa strukturer som utgör den mänskliga personens konstitutiva element (det vill säga hela det sammanhållna konglomerat av egenskaper och händelser som en persons liv utgörs av), i stället för att tänka sig uppståndelsen som ett språng från ett slags värld in i ett annat slags värld. De modifikationer som då måste göras på fissionsmodellen kan jämföras med hur delar av ett tågset plötsligt byter spår och hur händelseförloppet därmed ändras. Kroppen kan i livets slutskede liknas vid ett lok som rusar framåt mot avgrundens brant, medan själen kan liknas vid de åtföljande vagnarna som i sista sekund kopplas loss från loket och växlas in på ett annat spår och därmed räddas från att dras med ner i avgrunden. En sådan track-switch-modell förutsätter givetvis en ontologi där det finns plats för något slags dualism mellan det kroppsliga och det själsliga hos personen.

En sådan fissionsmodell ger oss anledning att reflektera över oss själva och hur vi upplever att vi är funtade. Vad händer med vår biologiska kropp, när den genom döden transformeras till ett lik? Som människor lever vi vårt liv som ett slags förkroppsligade första-personen-perspektiv. Vi upplever oss som levande varelser utrustade med självmedvetande och såsom präglade av att vi interagerar med andra personer. Allt detta förverkligas genom vår biologiska kropp, som är en nödvändig levnadsbetingelse i denna värld. Men är den biologiska kroppen verkligen en nödvändig levnadsbetingelse i varje tänkbar värld? Track-switch-modellen är i vart fall tänkbar endast under förutsättning att det går att tänka sig en begreppslig åtskillnad mellan att vara en biologisk varelse och att vara en varelse med ett första-personen-perspektiv.

Dessutom kräver fissionsmodellen ytterligare preciseringar av förhållandet mellan de båda begreppen ”person” och ”(biologisk) kropp”. När vi rent fenomenologiskt talar om en persons ”kropp” så tillskriver vi hennes kropp egenskaper som egentligen inte är rent biologiska. När vi talar om att en person förnimmer värme eller kyla, så avser vi inte enbart de rent organiska sensationerna utan även den medvetna subjektiva känsloupplevelsen av värme eller kyla. Däremot är metabolismen i vår egen lever ingenting som vi kan förnimma direkt med vårt medvetande – den kan vi på sin höjd undersöka som ett objekt ur ett tredje-personen-perspektiv, trots att den är en del av vår egen kropp. Min direkt upplevelserelaterade kroppslighet tillhör mig därmed på ett annat och mer direkt sätt, än min rent biologiska kroppslighet, som jag har tillgång till snarast som ett (för mig delvis främmande) objekt. Båda dessa typer av kroppslighet är förvisso del av min person, de är egenskaper hos ”mig”, ty hos mänskliga personer i denna värld är dessa båda typer av egenskaper sammankopplade med varandra. Men ingenting tvingar oss att anta att begreppet ”(mänsklig) person” med nödvändighet behöver implicera en existensform som innefattar detta slags sammankoppling av två typer av kroppslighet. Med andra ord, kroppens uppståndelse behöver inte nödvändigtvis tänkas i termer som är direkt analoga till vår nuvarande biologiska kroppslighet.

Översättning: Ulf Jonsson

Litteratur

Lynne Baker: ”Persons and the Metaphysics of Resurrection” i Religious Studies 43 (2007) s. 333–348.

Godehard Brüntrup, Matthias Rugel, Maria Schwarz: Auferstehung des Leibes. Unsterblichkeit der Seele. Stuttgart 2010.

Georg Gasser (utg.): Personal Identity and Resurrection. How Do We Survive Our Death?. Farnham-Aldershot 2010.

Mark Johnston: Surviving Death. Princeton 2010.

Martine Nida-Rümelin: Der Blick von innen. Zur transtemporalen Identität bewusstseinsfähiger Wesen. Frankfurt am Main 2006.

Thomas Schärtl: ”Was heisst Auferstehung des Leibes?” i Reinhart Kögeler (utg.): Homo animal materiale. Die materielle Bestimmtheit des Menschen. Linz 2008, s. 105–149.

Artikeln var ursprungligen publicerad i Herder Korrespondenz nr 12/2010.