Ska omgifta frånskilda få tillgång till sakramenten?

Frågan huruvida frånskilda och omgifta personer ska få tillgång till sakramenten är inget nytt problem. Frågan har diskuterats på internationell nivå under flera årtionden. I sin påvliga skrivelse Familiaris consortio (FC) från 1982 tog Johannes Paulus II ställning för kyrkans rådande tradition (jfr § 84). I Reconciliatio et paenitentia från år 1984 tog han ännu en gång tydlig ställning för denna position (jfr 84). Den återfinns även i Katolska kyrkans katekes (§ 1 650) och ingick i Troskongregationens beslut från år 1994. År 2007 bekräftade Benedictus XVI denna uppfattning i den påvliga skrivelsen Sacramentum caritatis (SC, jfr § 29).

Johannes Paulus II kallade frågan svår och nära nog olöslig och Benedictus XVI talade i sin tur om ett snårigt och svårt problem. Därför är det heller inte förvånande att frågan ännu inte har kunnat biläggas. Problemet rör nämligen inte bara de troende som drabbas direkt. Även många praktiserande och hängivna kristna som varit gifta i femtio år eller mer och som själva aldrig har funderat på att skilja sig drabbas indirekt genom sina barn och barnbarn. Deras barn får det i sin tur ofta svårt att finna vägen fram till sakramenten när deras föräldrar inte har kunnat visa dem vägen i sina egna liv – det finns knappt någon familj som inte har drabbats av detta. Det är därför fullt förståeligt att så många troende, själasörjare, biktfäder, teologer och biskopar är djupt engagerade i frågan.

Därför var det heller inte förvånande att frågan flammade upp på nytt inför och under familjesynoden 2014 där diskussionerna blev häftiga. Den ordinarie biskopssynoden kommer i oktober 2015 att genomföra de avslutande överläggningarna och sedan lägga fram ett förslag som påven får ta ställning till. Jag tänker inte föregripa synoden utan kommer i det följande att försöka klargöra och fördjupa problematiken så gott jag kan.

Jesu ord – bindande och en ständigt ny utmaning

Vår utgångspunkt måste alltid vara Jesu ord: människan får inte skilja på det som Gud har fogat samman. Det återfinns i alla de tre synoptiska evangelierna (Matt 5:23; 19:9, Mark 10:9, Luk 16:18) och även Paulus betygar det (1 Kor 7:10). Ingen förnuftig människa kan därför tvivla på att påbudet går tillbaka på Jesus själv. Det är dock inte bara vår tid som uppfattar detta oerhört radikala Kristusord som stötande. Även lärjungarna blev förvånade och för den samtida romersk-hellenska omvärlden var det en ren och skär provokation. De hade inte någon befogenhet att ta udden av Jesu ord genom att hänvisa till särskilda omständigheter, vilket inte vi heller har.

Jesus tillbakavisade den judiska kasuistiken som kretsat kring 5 Mos 24:1 och förkastade därmed alla kasuistiska uttolkningar och undantagsfall som lagts till Guds ursprungliga vilja. På så vis är Jesu ord inte en rättsregel utan en princip; med hjälp av makten att binda och lösa (Matt 16:19; 18:18; Joh 20:23), vilken Kristus har anförtrott åt kyrkan, är det hennes uppgift att framhålla denna princip i skiftande kulturella situa­tioner.

Jesu ord får inte uttolkas på ett fundamentalistiskt sätt. Det gäller att loda dess djup, förstå det som en del av Jesu budskaps helhet och att förbli ordet trogen utan att låta det omfatta för mycket. Sådana alltför definitiva utläggningar finner vi spår av redan i Nya testamentet: i de välkända reglerna för ogiltiga giftermål som gäller den judiska församlingen, regler omtalade i Matteus (5:32; 19:9). Detsamma förekommer sedan hos Paulus som med apostolisk auktoritet i en hednisk-kristen kontext tar parti för den kristna friheten och förklarar att ett äktenskap med en icke-troende kan upplösas om partnern vägrar leva med sin kristna make eller maka på ett tillbörligt vis (1 Kor 7:12–16). Ur detta uttalande växte sedan det så kallade paulinska privilegiet fram och något senare även det petrinska privilegiet, tillika med möjligheten för kyrkan att upplösa ett sakramentalt giltigt men ofullbordat äktenskap med hjälp av sin makt att binda och lösa.

Inom den tidiga kyrkan fanns i många lokala kyrkor en pastoral praxis av ett mer flexibelt slag och det bör förstås i detta sammanhang. De relevanta textställena tolkas inte heller på samma sätt av specialisterna. Det är heller inte möjligt att bygga en kyrklig lösning på någon av dessa hypoteser. Men däremot är det intressant att notera att konciliefäderna i Trient var medvetna om problematiken. De hävdade visserligen i polemik mot Luther att kyrkan gör rätt när hon inte tillåter ett andra äktenskap (Denzinger-Hünermann: Enchiridion Symbolorum, DH, § 1 807), men de valde samtidigt att inte fördöma den ortodoxa kyrkans avvikande sedvänjor. På så vis förkunnade man att ett giftermål som ingåtts på rätt sätt inte kan upplösas (§ 1 797 f.; jfr 794; 3 710 f.) – men utan att ge en formell definition. Men det är likväl fråga om en bindande troslära som ska tas i beaktande och som utgör en ständigt ny utmaning.

Äktenskapet – ett brutet förbundstecken

Andra Vatikankonciliet tog sig an den utmaningen. Man övergav synen på äktenskapet som ett kontrakt, en uppfattning som har sitt ursprung inom romersk rätt. I likhet med Thomas av Aquino uppfattade man i stället äktenskapet i analogi med den bibliska förbundsteologin: en innerlig livsgemenskap, där makarna tar emot och ömsesidigt skänker sig själva till varandra (Jfr Gaudium et spes § 47). När man betraktar äktenskapet ur ett sådant personellt helhetsperspektiv blir det i anslutning till Ef 5:25 till en sakramental avbild av förbundet mellan Kristus och kyrkan. På liknande sätt ska även makarnas relation till varandra återspegla förhållandet mellan Kristus och kyrkan som förebild.

Konciliets grundläggande lära om äktenskapet, vilken grundar sig på den bibliska förbundstanken, har blivit ett rättesnöre för kyrkans lära och nyare teologi. Ur en sådan förståelse uppstår ett ännu starkare skäl för äktenskapets oupplöslighet; Guds förbund med kyrkan genom Kristus är slutgiltigt och oupplösligt, vilket även gäller äktenskapet eftersom det är en verklig symbol för detta förbund.

Det är en storslagen och övertygande uttolkning som emellertid inte får resultera i verklighetsfrånvända ideal. I Efesierbrevet läser vi att Kristus har älskat kyrkan och utlämnat sig själv för den, helgat den genom reningsbadet i vatten och genom dopordet, för att låta den träda fram till sig i härlighet utan minsta fläck eller skrynkla; helig och felfri (Ef 5:24–33). Men det är inte en beskrivning av ett faktiskt tillstånd utan ett eskatologiskt löfte som kyrkan ständigt bara är på väg mot. På sin jordiska pilgrimsfärd kan kyrkan bara förverkliga det som hon verkligen är, en helig kyrka, på ett brustet vis. Hon är en helig kyrka och tillika syndarnas kyrka, som ibland får stå med skammen som en trolös tjänarinna och som alltid måste gå omvändelsens, förnyelsens och reformens väg (jfr Lumen gentium § 8; Unitatis redintegratio § 4).

Det gäller även det kristna äktenskapet, vilket är en stor hemlighet (mysterion) som syftar på Kristus och kyrkan (Ef 5:32). Men i detta liv kan hemligheten bara förverkligas styckevis, aldrig fullständigt. I detta hänseende är äktenskapet ett mångfaldigt brutet förbundstecken. Makarna är alltid på väg och är alltid tvingade att ta sig fram steg för steg (jfr FC § 9, § 34). De har ständigt behov av omvändelse och försoning och är ständigt på nytt hänvisade till den Gud som är rik på barmhärtighet (Ef 2:4; jfr FC § 38).

Detta drama kan ibland stegras så till den grad att även kristna människor kommer till korta i sitt äktenskap. Ett sådant nederlag är alltid en mänsklig katastrof, där ett livsprojekts alla förhoppningar blir till intet och krossas. Sådana misslyckanden hör även till den bibliska förbundsteologin, vilket får sitt mest dramatiska uttryck hos profeten Hosea. Först slår han fast: Israel har blivit en hora och Gud har oåterkalleligt upplöst förbundet (Hos 1:9; 2:4–15). Men sedan tränger barmhärtigheten undan Guds rättmätiga vrede. Han skänker sitt folk en ny början (11:8 f.; jfr 2:16–25). Men sett i ljuset av Kristi förkunnelse går hela folket återigen vilse. Jesus kritiserar tydligt sådana förhärdade hjärtan. Men i vårt ställe grundar Jesus genom kors och uppståndelse sedan det nya förbundet. Han skänker oss det nya hjärta som profeterna utlovade (Hes 36:6; jfr Jer 31:33; Ps 51:12). I sin synd har de kristna emellertid fortfarande förhärdade hjärtan, men även om vi är trolösa förblir Gud trofast. Hans barmhärtighet vet ingen gräns.

En realistisk teologi om äktenskapet måste ta såväl ett sådant misslyckande i beaktande som möjligheten att bli förlåten. Även i människornas misslyckanden består Guds löfte om trohet och förbarmande. I ljuset av den läran får läran om äktenskapets oupplöslighet ny aktualitet. Det är inte fråga om blott ett ideal. Guds ja består, även om människans ja är svagt eller till och med uteblir. Detta är ett ständigt närvarande inslag i parternas frihet. Det äktenskapsband som knutits av Gud kommer inte att brista, oavsett om den mänskliga kärleken avtar eller till och med slocknar helt. Men inte heller när en människa misslyckas i sitt äktenskap är allt hopp ute. Gud kan låta nya vägar öppna sig när vi inte längre kan se några möjligheter. Om vi bara förlitar oss på Guds barmhärtighet kan vi vara trygga i den.

En sådan realistisk, så att säga kris­tålig förbundsteologi ställer kyrkan inför en ny fråga: Hur ska hon, som förstår sig själv som ett sakrament för Guds barmhärtighet, vandra tillsammans med och skänka nytt hopp åt de människor som upplevt ett smärtsamt misslyckande i äktenskapet?

Den andliga kommunionen – en utväg?

När ett äktenskap går i kras öppnar sig emellertid inte ett pastoralt tomrum för kyrkan, vilket inte heller är fallet med de frånskilda som har gift om sig. De kyrkliga dokument som publicerats under senare år uppmanar oss med stor tydlighet att särskilt vända oss till människor som befinner sig i en sådan smärtsam situation och att bjuda in dem att delta i kyrkans liv (jfr FC § 83 f.; SC § 29). Ofta används nyckelordet andlig kommunion som ett sätt att öppna en ny väg tillsammans med, ja i Kristus.

Andlig kommunion är ett traditionsrikt begrepp som tyvärr har råkat i glömska, men som på senare tid har tagits upp på nytt. Dessvärre nämns det varken i Andra Vatikankonciliets dokument eller i Katolska kyrkans katekes. Det är först i läroämbetets nyligen publicerade dokument som det har kommit i bruk igen. Det uppfattas ofta som ett sätt att komma vidare i den kvistiga frågan om de frånskilda personer som har gift om sig.

Den andliga kommunionens tradition grundlades redan i den stora utläggningen om brödet i Johannesevangeliets sjätte kapitel och senare i Augustinus utläggning av detta stycke. Där talas om livets bröd, vilket är Jesus Kristus, som vi har del av genom tron. Under högmedeltiden återfinns läran om den andliga kommunionen främst hos Thomas av Aquino. Kyrkomötet i Trient gjorde den till en del av kyrkans lära (jfr DH § 1 648, § 1 747) och gav den en trefaldig innebörd: längtan efter den sakramentala kommunionen (kommunion in voto eller cum desidero), att i anden ta emot den sakramentala kommunionen (manducatio spiritualis) till skillnad från att ta emot den på ett ovärdigt blott yttre sätt (manducatio mere sacramentalis) och slutligen att i sanning ta till sig den sakramentala kommunionen och låta den bära frukt i fromma handlingar, i synnerhet i form av eukaristisk tillbedjan.

Den andliga kommunionen rätt uppfattad är inget alternativ till den sakramentala kommunionen utan står i ett intimt förhållande till denna. Därför blir det problematiskt att tillämpa den på den situation som de omgifta befinner sig i. Ska den rekommenderas som en alternativ väg till den sakramentala kommunionen? Knappast. Det skulle i sådana fall strida mot den katolska kyrkans sakramentala självförståelse som ett synligt sakrament; det skulle innebära en förnekelse av att sakramentet är ett nådens tecken och verktyg. Dessutom kan inte den som mottar den andliga kommunionen och i tron är ett med Kristus samtidigt befinna sig i ett tillstånd av svår synd. Varför skulle denna person i sådana fall inte också kunna delta i den sakramentala kommunionen? Om man använder den andliga kommunionen för att lösa problemet med de omgifta, samtidigt som man utgår från den traditionella uppfattningen, hamnar man i en teologisk återvändsgränd.

Samma väg skulle däremot bli farbar om man i tysthet gav den andliga kommunionen en ny innebörd. Enligt den nya innebörden skulle begreppet inte innebära en längtan efter kommunionen, sprungen ur viljan att bli ett med Kristus i tron. I stället skulle den syfta på en annan längtan hos de kristna som lever i otillåtna relationer, nämligen en längtan som låter en sådan person bli medveten om att hon är avskild från Kristus och inse att den längtan inte kan uppfyllas förrän personen förändrar sin nuvarande situation. Om den andliga kommunionen uppfattas på detta vis kan den bli till ett välgörande incitament att genomgå en metanoia (omvändelse). En sådan ny förståelse vore helt igenom möjlig, men det skulle oundvikligen medföra terminologiska missförstånd. Men kyrkans tradition kan däremot visa oss en väg som inte kan missförstås.

För en förnyelse av via paenitentialis

Under förföljelsens tid fick den unga kyrkan tidigt erfara att kristna kan misslyckas. När förföljelserna pågick visade sig många kristna vara svaga och förnekade sitt dop. I perioden efter förföljelserna uppstod därför en livlig diskussion om hur kyrkan skulle hantera den här situationen. Mot den rigoröse Novatianus (död ca 258), som framhöll jungfrulig renhet som ett ideal för kyrkan, vände sig kyrkofäder både i öst och i väst. De ville hellre se kyrkan som en barmhärtig moder som alltid låter sina dörrar stå öppna för alla botfärdiga syndare. De utvecklade den kanoniska boten, vilken de uppfattade som ett andra dop, men som inte sker i vatten, utan i ångerns och botgöringens tårar. Därmed tog kyrkan sin fullmakt att förlåta synder och sitt uppdrag att skapa försoning (2 Kor 5:20) på allvar. Efter det att männi­skorna lidit skeppsbrott i synden erbjöd kyrkan via försoningens sakrament inget andra dop, utan så att säga en räddningsplanka efter skeppsbrottet, som räddade dem från att drunkna och gjorde det möjligt att överleva.

Några kyrkofäder använde sig av ett liknande tillvägagångssätt med de kristna som efter att ha brutit sitt äktenskap levde i en andra relation; på botens väg försonades de återigen med kyrkan och fick tillgång till kommunionen. På den vägen har östkyrkan gått längre. Inom ramarna för en botgöringsliturgi tillåter man både ett andra och ett tredje äktenskap, vilket man inte uppfattar som ett sakrament utan som en välsignelse – även om ”kröningstecknet” är detsamma. Från den bysantinsk-kejserliga lagen har man tagit till sig fler skäl för en skilsmässa än de i Matteus-evangeliet som handlar om otrohet. Grunden för en sådan praxis är oikonomia-principen, vars styrande princip är Guds barmhärtiga handlingar i frälsningshistorien. Västkyrkan har inte tagit till sig denna sed utan i stället utvecklat en egen äktenskapslagstiftning, oberoende av det bysantinska rikets lagstiftning.

Man har ofta diskuterat om västkyrkan borde överta den ortodoxa kyrkans praxis. Säkerligen finns mycket att lära av den ortodoxa synen på oikonomia. Men en vidareutveckling av kyrkans äktenskapslagstiftning bör snarare ske i enlighet med hennes egen rättstradition, där en liturgisk modell för ett andra giftermål saknas. Men östkyrkans oikonomia motsvaras på vissa sätt av det som i västkyrkans tradition kallas epikie. I enlighet med Thomas av Aquinos uppfattning ska detta inte förstås som en undantagslagstiftning eller att lagen skulle sättas ur spel. Det är fråga om en högre rättfärdighet i situationer där en bokstavlig tolkning av lagen vore orimlig, och ett sätt att göra lagens verkan rättvis och riktig.

Inom den medeltida kanoniska rätten kallade man en sådan rättvisa iustitia dulcore misericordiae temperata, vilket fritt översatt betyder: rättfärdighet som med ögonmått tillämpas konkret med hjälp av barmhärtighetens mildhet. I detta hänseende skulle kyrkan i mänskligt mycket svåra situationer kunna göra bruk av sin fullmakt att binda och lösa. Det skulle då inte vara fråga om undantag från lagen utan om att tillämpa lagen på ett lämpligt och barmhärtigt sätt.

Det är inte fråga om någon lättköpt låtsas­barmhärtighet. Självfallet gäller det som står i 1 Kor 11:28: Den som är hårdnackad, det vill säga saknar vilja till omvändelse och framhärdar i svår synd, kan inte få absolution och får heller inte ta del av kommunionen (Kanoniska lagen, CIC, 1983, c. 915). I sig är denna grundsats uppenbar och ovedersäglig. Men den konkreta frågan om vem som kan kal­l­as hårdnackad i en sådan bedrövlig situation är därmed inte avgjord. För att kunna besvara frågan gäller det att väl kunna skilja de olika situationerna åt och att pröva varje enskild situation med förståelse, diskretion och takt (jfr FC § 4, § 84). Det går inte att tala om ett faktiskt tillstånd av synd utan att även ta med den enskilde syndarens situation och hans eller hennes unika personliga värdighet i beräkningarna. Av den anledningen har problemet inga allmänna lösningar, bara enskilda.

Tittar man närmare på begreppet svår synd når man samma slutsats. Till svår synd räknas inte bara materia gravis, att i en viktig fråga handla mot Guds bud; dit hör även omdömet som det personliga samvetet fäller, viljans medgivande – för Thomas är viljans intention till och med helt avgörande; slutligen är de konkreta omständigheterna av stor betydelse. Det går inte att fälla några allmänna omdömen över något sådant. När det gäller försoningens sakrament förfogar kyrkans visdom därför inte bara över ett yttre rättsligt forum, utan även över ett inre.

Därmed har vi kommit fram till via paenitentialis. Det är inget nytt påfund utan ligger helt i linje med Thomas av Aquinos förståelse av äktenskapet, vilket visades ovan, och den tradition som utgår från honom och kyrkomötet i Trient. Det är här inte fråga om att ta sig igenom en viss mängd botgöring. I stället handlar det om att en smärtsam men läkande process efter skilsmässans katastrof ska leda till klarsyn och återuppbyggnad, en process i sällskap med en erfaren och tålmodigt lyssnande biktfader som tolkar och klargör. I denna process ska den enskilde göra en ärlig bedömning av sin personliga situation, där även biktfadern ska göra en andlig bedömning, för att i varje enskild situation kunna använda makten att binda och lösa på bästa sätt. I enlighet med gammal kyrklig praxis står sådana svåra frågor under biskopens auktoritet.

I mina ögon är det obegripligt hur vissa personer vänder sig mot det förslaget därför att det vore en förlåtelse utan omvändelse. Något sådant vore inget annat än teologiskt nonsens. Självklart innebär försoningens sakrament även att den som gör bot ska känna ånger och ha en önskan att efter bästa förmåga leva i enlighet med evangeliet i den nya situationen. Förlåtelsen innebär inte att synden rättfärdigas – det är den botfärdige syndaren som får förlåtelse. Förlåtelsen ger personen rätt att ta del av den sakramentala kommunionen, vilken ska ge människan kraft att i en svår situation fortsätta vandra på den nya vägen. I synnerhet de kristna som befinner sig i en svår situation är hänvisade till denna kraftkälla, vilket för dem är livets bröd.

En sådan förnyelse av kyrkans botpraxis skulle kunna sända ut viktiga signaler bortom de omgiftas område och få till stånd en välbehövlig förnyelse av kyrkans nuvarande botpraxis, vilken för närvarande befinner sig i ett bedrövligt tillstånd. Det vore ju i högsta grad fariseiskt att mena att detta bara skulle gälla frånskilda kristna som har gift om sig. Med anledning av att det snart är 500 år sedan Luther spikade upp sina teser, vilket utgjorde startpunkten för reformationen, har katolska såväl som protestantiska kristna all anledning att påminna sig om Luthers första tes: för en kristen ska hela livet vara en botgöring.

En kontinuitetens hermeneutik

Avslutningsvis är frågan på sin plats: Skulle en sådan vidareutveckling av kyrkans botpraxis innebära ett brott med kyrkans lära och praxis? Borde det inte snarare förstås som en kontinuitetens hermeneutik? Om en sådan hermeneutik förstås på rätt sätt och i enlighet med vad Benedictus XVI redogjorde för i sitt uppmärksammade tal inför julen 2005, då kan man inte utesluta praktiska reformer och därmed ett inslag av diskontinuitet – det är något som man måste räkna med.

Uppenbarelsens sanning är inte ett stelbent system skrivet i sten, utan ett kärlekens brev från Gud, utskrivet med den levande Gudens ande i hjärtan av kött och blod (jfr 2 Kor 3:3). Med hjälp av sin Ande befinner sig Gud i ett ständigt samtal med sin Kyrka, sin Sons brud, för att ständigt på nytt föra henne in i hela sanningen (Joh. 16:13) och för att öppna det evigt nya evangeliet för henne, vilket alltid är detsamma.

Detta evigt nya är barmhärtigheten. I barmhärtigheten framskiner Guds suveränitet, genom vilken Han om igen alltid förblir trogen sitt väsen, vilket är kärlek (1 Joh 4:8), och sitt förbund. Barmhärtigheten är en uppenbarelse av Guds trohet och av att Han är den Han är. Därför är den samtidigt ett intyg på vår kristna identitet. Därför upphäver barmhärtigheten inte kristendomens sanning. Den är ju en uppenbarad sanning och står i ett oupplösligt förhållande till trons grundläggande sanningar, med människoblivandet, Kristi död och uppståndelse; utan dem skulle den upplösas till ett intet och omvänt skulle dessa sanningar utan barmhärtighetens mildhet stelna och bli till ett kallt system. Barmhärtigheten skänker dem ständigt ett nytt överraskande ljus och skänker oupphörligen tron ny strålglans. Endast på det viset kan man lyckas med nyevangelisering.

Uppmaningen att ”förbli i Kristi sanning” omfattar även uppmaningen att ”förbli i Kristi kärlek” (Joh 15:9). Det som det kommer an på är att i kärlek hålla fast vid sanningen (jfr Ef 4:15).

Översättning: Stefan Jarl

Artikeln var ursprungligen publicerad i Stimmen der Zeit nr 7/2015.

Walter Kasper är biskop, kardinal och f.d. ordförande för Rådet för de kristnas enhet.