Påven och moralen – hur evangeliet och dess handlingssätt alltid har företräde

Frågan om moral och hur man ska förhålla sig till den står för närvarande högt på den katolska kyrkans dagordning. Detta beror åtminstone delvis på de förändringar som skett inom det sekulära samhället och det tryck som kommer därifrån, men en ytterligare delförklaring finns också i den ”inre” evolution som pågår inom kyrkan. I samhället har en ny sensibilitet vuxit fram i relation till sexuella övergrepp mot barn och den roll som kyrkan har haft i detta. I många länder har dessutom samkönade relationer likställts med heterosexuella och ett ökande antal människor har skilt sig och sedan gift om sig. Dessa tre teman som hör hemma inom sexual- och relationsetikens område ger upphov till nya pastorala och moraliska frågor som teologin och kyrkan måste kunna besvara.

Evangeliet har alltid företräde

Om man systematiskt går igenom de texter och uttalanden som påven Franciskus har gjort under de första två åren av sitt pontifikat framträder ett oväntat resultat. Även om det är diskussioner av moraliska frågor som dominerar är det likväl tydligt att påven tillskriver moralen en underordnad roll. Enligt Franciskus har evangeliet alltid företräde. Detta framträder med all önskvärd tydlighet i de två viktigaste publikationerna under hans ännu unga pontifikat. Den apostoliska förmaningen Evangelii gaudium (”Om evangeliets förkunnelse i världen av i dag”) vittnar om detta företräde redan i sin titel. Och i både den extraordinarie och den ordinarie biskopssynoden står evangeliets, alltså det glada budskapets, förkunnelse om familjen i centrum.

Tesen håller alltså streck: Det viktigaste i påven Franciskus förkunnelse är inte moralen utan i första hand frågan om hur evan­geliet ska förkunnas och levas på ett inbjudande sätt i våra dagar. I Evangelii gaudium kommer denna rollindelning till uttryck på ett tydligt sätt:

”Evangeliet inbjuder oss framför allt annat att ge den Gud som räddar oss av kärlek ett svar, och att se Gud i andra och gå ut ur oss själva för att söka det som är gott för andra. Under inga omständigheter får denna inbjudan fördunklas! […] Om denna inbjudan inte strålar med kraft och på tilldragande sätt riskerar den byggnad som Kyrkans undervisning i moralen är att bli ett korthus, och detta är vår största risk. Det skulle innebära att det inte är evangeliet som predikas utan vissa läromässiga och moralteologiska påpekanden som står på vissa ideologiska valmöjligheters grund. Budskapet riskerar att tappa sin grönska och kommer att sakna ’evangeliets väldoft’.”

Evangelii gaudium § 39

Det är tydligt att evangeliet intar en förstarangsposition inom den kristna tron. Dessutom finns ett tydligt fokus på handling. Evangeliet inbjuder oss inte bara till att tro på Gud utan innebär samtidigt ett moraliskt uppdrag, vilket lyder: att finna Gud i nästan och att därför försöka förverkliga din nästas välgång. Därigenom binder påven Franciskus samman evangeliet och moralen. Men samtidigt betonar han rangordningen dem emellan: Evangeliet föregår moralen och säkerställer att moralen inte blir till ett självändamål. En kristen moral som inte vilar på evangeliet står inte på stadig grund och löper risk att bli till ett korthus. Det vill säga: den kan snabbt störta samman.

Dessutom uppfattar Franciskus evangeliet inte i första hand som en uppbygglig text eller en utgångspunkt för privat fromhet. Evangeliet är främst handling. När påven talar om evangeliet talar han ofta om den glädje som evangeliet skänker den troende – och om inbjudan att ge denna glädje vidare (Evangelii gaudium § 1). Kort sagt: evan­geliet och evangelisering går hand i hand.

Men evangeliets handlingar, förkunnelsen av det glada budskapet till alla männi­skor av god vilja och de kristnas konkreta insatser för dessa människors skull, baserar sig enligt påven på Guds initiativ, som föregår allt annat. Franciskus konstaterar med en tillspetsad formulering att:

”Kyrkans liv bör alltid tydligt visa att Gud tar initiativet, att ’han först älskade oss’ (1 Joh 4:19) och att han ensam ’ger växten’” (1 Kor 3:7).

Evangelii gaudium § 12

Talet om ”Guds föregående initiativ” bildar en röd tråd i hela Evangelii gaudium (§ 24, 111, 112, 162, 254). Därigenom blir även tydligt att evangeliet föregår moralen. Franciskus talar till och med om att det goda är underordnat Gud. Men samtidigt tydliggör påven ofta att evangeliet har moraliska konsekvenser – för den som tror, men även för kyrkan som helhet.

Påven Franciskus visar tydligt att Jesu budskap och frågor om moral går hand i hand. Det glada budskapet går inte att skilja från sökandet efter det goda. Därmed knyter Franciskus an till en viktig biblisk föreställning. Ty redan evangeliet binder samman Gud med sökandet efter det goda. I Markus evangelium heter det att evangeliet, det glada budskapet, kommer från Gud (Mark 1:14). I form av ”ett budskap om en oerhörd godhet” ger sig Gud till känna i evangeliet. De handlingar som växer fram ur tron måste stämma överens med detta.

Utifrån dessa slutsatser härleder påven två krav. För det första måste man ta till sig evangeliet; för det andra måste detta övergå i handling:

”Att ta emot denna första förkunnelse, som inbjuder oss att ta emot Guds kärlek och i vår tur älska honom med den särskilda kärlek som är hans gåva, frambringar i vårt liv och våra handlingar ett primärt och fundamentalt svar: att önska, söka och beskydda andras goda ting” (Evangelii gaudium § 178).

I moralteologiskt hänseende är talet om evangeliets företräde allt annat än uppseendeväckande. Tvärtom hör detta till den moderna moralteologins grundantaganden. Framför allt i formeln ”indikativ föregår imperativ” återspeglas tanken om evangeliets företräde. Formeln skapades av Rudolf Bultmann och med hjälp av den försökte han sammanfatta Paulus etik. I våra dagar har formeln emellertid stött på motstånd inom exegetiken. Men inom moralteologin har den funnit sin plats. Där syftar den på den teologiska övertygelsen om att Guds handlande, som tar emot och befriar, föregår all moral och även utgör dess grund. Detta kan illustreras med hjälp av tio Guds bud (2 Mos 20:2; 5 Mos 5:6–21). Båda versionerna börjar med orden: ”Jag är Herren, din Gud, som förde dig ut ur Egypten, ut ur slavlägret” (2 Mos 20:2; 5 Mos 5:6). Denna utgångspunkt följs sedan av konkreta krav på hur man bör handla. Därur har sedan en etisk reflexion vuxit fram, enligt vilken i bibliskt hänseende människans fria samtycke utgör både ett korrektiv och en grund för imperativet – och att det är normernas uppgift att garantera friheten. Men samtidigt betonas att man i moralteologiskt hänseende inte kan skilja indikativ och imperativ åt. Den tyske moralteologen Volker Eid ger en precis sammanfattning: ”Den indikativa förståelse av Gud som grundar sig på Bibelns skrifter är i grund och botten moralisk. Imperativet göms i indikativet och är inte bara ett resultat av det senare. […] När människan verkligen börjar förstå sig själv som i behov av frälsning och som samtidigt ansvarig, då är moral inte längre vare sig betungande självförnekelse eller en meriterande prestation utan ett sätt att ge livet form.”

När påven förklarar att evangeliet är ett rättesnöre som står över alla normer, när han framhäver att Gud föregår all moral, sällar han sig till mittfåran inom den moralteologiska traditionen.

Evangelium och moral

Evangeliet har alltså företräde – det är påvens credo. Men i hans tal och texter framträder en annan, motstridig argumentation. Den verkar stå i motsättning, eller i varje fall i ett dialektiskt spänningsförhållande, till hans första grundtes som diskuterats ovan. Denna andra grundtes skulle kunna sammanfattas som att påven Franciskus i sina offentliga uttalanden framhäver moralens avgörande betydelse och relevansen av det kyrkliga läroämbetets moraluppfattning. Även om evangeliets överhöghet betonas, så betyder det givetvis inte att alla moraliska frågor skrinläggs. Tvärtom: Om evangeliet har moraliska konsekvenser, så måste man även reflektera kring frågor som rör moral. Men man skulle kunna tänka sig ytterligare en position: Om evangeliet alltid har företräde, så får det åtminstone en relativiserande inverkan på moraliska ställnings­taganden.

Men hur tänker sig påven förhållandet mellan evangelium och moral? I hans texter och tal närmar han sig frågan om moral på flera sätt.

Till att börja med beklagar påven Franciskus, i likhet med sina föregångare, ständigt på nytt det djupgående moraliska förfallet. I hans ögon kan man följa moralens förfall historiskt. Påven Franciskus slår fast att det finns en ”anmärkningsvärd ytlighet inom området moralisk omdömesförmåga” (Evangelii gaudium § 64). Han riktar skarp kritik mot revolutionen inom seder och moral, vilken ”har medfört en andlig och materiell katastrof för otaliga människor”. När påven sedan systematiserar dessa tankar förlägger han på traditionellt vis orsaken till denna ”de-moraliserering” till förlusten av tro. Hand i hand med att man ”förnekar varje form av transcendens” går enligt Franciskus ”en pågående utarmning av etiken, en försvagning av förståelsen av personlig och kollektiv synd och en ökad utbredning av relativismen” (Evangelii gaudium § 64).

Därför kan påven Franciskus försvara tesen att den pågående världskrisen inte bara är av ekonomiskt och finansiellt slag, utan att den ”har sina rötter i en etisk och antropologisk kris”. I stället för att ta människovärdet till riktpunkt väljer många männi­skor enligt påven att följa ”maktens, profitens, pengarnas avgudar”.

När det blir fråga om hur man ska hantera förlusten av moral vänder sig påven alltid till det kyrkliga läroämbetets utläggning av moralen. Läroämbetet utgör en referenspunkt när det gäller frågor om rätt och fel, gott och ont. Att påven uppfattar denna moral som en självklarhet visar bland annat det svar som han gav vid en presskonferens under återresan från Världsungdomsdagarna i Rio de Janeiro i juli 2013. När han fick frågan om varför han inte hade sagt något om ”abort” och ”samkönade äktenskap” svarade han:

”Kyrkan har redan gjort omfattande uttalanden i den frågan. Det fanns ingen anledning att ta upp det igen, på samma sätt som jag inte tog upp någonting om bedrägeri, lögn eller något annat som tydligt omfattas av kyrkans lära!”

Kort sagt: Kyrkans moral är allmänt känd och påven företräder denna moral. Det vore överflödigt att yttra sig om dessa entydiga moraliska frågor. I sin intervju med jesuitpater Antonio Spadaro sammanfattade påven denna ståndpunkt på samma sätt: ”Kyrkans åsikt är för övrigt välkänd, och jag är en kyrkans son” [se Signum nr 6/2013, s. 12].

Det är därför inte förvånande att påven håller fast vid föreställningen att moral inte är något godtyckligt. Franciskus betonar om igen att det finns ”grundläggande etiska normer” – och kyrkan hävdar med rätta att dessa objektiva normer ”som gäller för alla” verkligen existerar (Evangelii gaudium § 64). De är inte föremål för debatt och inte förhandlingsbara. I sin moralförkunnelse för kyrkan vidare just dessa objektiva normer. Garanten för dessa normers objektiva natur förläggs till vissa grundläggande antropologiska särdrag. En sådan argumentationsfigur återfinns bland annat i diskussionerna kring frågan om genus, frågan om komplementariteten mellan man och kvinna, frågan om vilken relation könen har till varandra. Den extraordinära biskopssynodens Instrumentum laboris från hösten 2014 talar exempelvis i genomgående kritiska och nedvärderande ordalag om ”en ideologi som kallas genusteori”. Påven är själv helt inne på samma linje när han betonar att genusteorin innebär en ”ideologisk kolonisering”.

Rum för förändring?

Allt detta skulle kunna sammanfattas myc­ket kort: I påven Franciskus texter finns inget som tyder på att han skulle vilja förändra kyrkans morallära. Det finns inte heller något utrymme för pastorala lösningar på omstridda moralfrågor eller ens en uppvärdering av äldre moralteologiska principer som epikie, gradualitet eller kompromisser. När nu påven riktar sin uppmärksamhet mot evangeliet och evangeliseringens processer så leder det inte till att evangelium och moral skiljs åt eller till att moralen ges en underordnad roll i hans texter och anföranden. I stället kopplar Franciskus dem samman.?Men i dessa texter och anföranden finns ytterligare ett perspektiv på moralen som är precis lika tydligt som det förra. Perspektivet präglas av påvens skepsis mot läroämbetets morallära och mot hur normer hanteras inom kyrkan. I Antonio Spadaros utförliga intervju konstaterar påven på ett sätt som inte går att missförstå att:

”Lärodokumenten, både de dogmatiska och de moraliska, har heller inte alla samma tyngd. En pastoral missionsstrategi är inte besatt av att inpränta och genomdriva en mängd osammanhängande doktriner. En missionerande förkunnelse är koncentrerad på det väsentliga, detta som kan väcka nyfikenhet och verka attraktivt, det som får hjärtat att brinna som hos lärjungarna i Emmaus. Vi måste alltså finna en ny balans, så att kyrkans moraliska lärobyggnad inte faller ihop som ett korthus, förlorar sin fräschör och sin evangeliska väldoft. Evangeliet måste bäras fram enklare, djupare, varmare. Och utifrån detta budskap kommer så de moraliska konsekvenserna” (Signum nr 6/2013, s. 12).

Här tar påven upp idén att evangeliet alltid har företräde och han klargör även förhållandet mellan evangeliet, evangelisering och moral. När Franciskus i bland annat Evangelii gaudium talar om kyrkans moraliska lärobygge och hur detta riskerar att bli ett ”korthus” (Evangelii gaudium § 39) blir det tydligt att inte heller normerna i kyrkans morallära åtnjuter rangen av dogmatiska utsagor. Dessa normer är olika viktiga och det måste man också ta hänsyn till när evangeliet förkunnas. Påven pekar på två olika sätt som det kan ske på.

För det första: Påven understryker att moralen är diskursiv. Alla normer måste bekräftas genom samtal, i synnerhet i mötet med andra religioner och en sekulär omvärld. Ett sådant samtal förutsätter kunskaper om de egna ”religiösa och moraliska övertygelserna” och måste genomföras på den kristna identitetens grund. Men samtidigt är det fråga om ett samtal där olika moraliska övertygelser får komma till tals, vilket dock inte nödvändigtvis innebär att alla normer måste revideras. Men det medför där­emot att med evangeliet som måttstock bedömer hur viktig en viss norm är.

För det andra: Påven låter i grund och botten läroämbetets moral bli förhandlingsbar. Det sker inte som en följd av någon filosofisk moraluppfattning utan är ett resultat av en tydlig kristen rangordning av trons kunskaper. Enligt påven stöter läroämbetets moral till slut på en gräns: den gränsen är den andre och i synnerhet den fattige andre. En av de mest kända passagerna ur Evangelii gaudium belyser detta:

!Mer än jag är rädd för att gå vilse har jag förhoppningen att vi skall påverkas av rädslan att sitta kvar inlåsta i strukturer som ger en falsk känsla av trygghet, inbäddade av trygga vanor, medan människor står svältande utanför vår dörr och Jesus som utan att tröttna säger till oss, ’ge dem något att äta’ (Mark 6:37).”(Evangelii gaudium § 49).

I sina tal återvänder påven ständigt till denna proaktiva kärna i evangeliet: evangeliets moral innebär att finnas till för de andra. I detta sammanhang nämner påven ”ett av de båda centrala budord som utan undantag bör prioriteras” och som enligt honom ligger till grund för varje norm, nämligen ”’att gå ut ur oss själva till våra bröder och systrar’” (Evangelii gaudium § 179).

För det tredje: Påven uppmanar till inomkyrklig normkritik. Franciskus konstaterar att det finns kyrkliga bruk som inte stämmer överens med evangeliet, eftersom de inte gynnar evangeliseringen. Utan att lämna plats åt några missförstånd kräver han:

”Vi bör inte avhålla oss från att undersöka dem igen. Samtidigt har Kyrkan regler eller föreskrifter som en gång i tiden varit effektiva, men som inte längre är användbara för att ge ledning och omforma människors liv”(Evangelii gaudium § 43).

Det är tydligt att påven inte kan uppfatta normer endast som absoluta och giltiga, utan att han även förstår dem som historiskt betingade mänskliga skapelser som framför allt finns där i ett enda syfte: för människornas skull, för att ge dem riktning i livet. Om så inte (längre) är fallet måste de undergå närmare undersökning.

Ur moralteologiskt perspektiv leder påvens skilda uttalanden om moralen och dess betydelse inom den kristna tron och inom kyrkans liv till allvarliga problem. Det avgörande problemet är att påven i sina texter och tal inte tydliggör hur en föreställning om normernas objektivitet ska kunna jämkas samman dels med hans varningar för risken att normerna ideologiseras, dels med uppmaningen att revidera dem. Formulerat på ett annat sätt: Påven förklarar ingenstans hur en moral, vars måttstock är den andre, ska kunna bilda en teoretiskt sammanhållen helhet, präglad av den avsaknad av godtycke som är typisk för varje moralisk föreställning.

Barmhärtighet som felande länk

Det är slående hur påven Franciskus konsekvent undviker apodiktiska uttalanden, i synnerhet när det handlar om de hett omdebatterade frågor i vår samtid som rör tillämpad etik, till exempel sexualetiken. I stället för att spetsa till dessa normers innebörd eller tydligt skjuta dem åt sidan som irrelevanta, hänvisar Franciskus hela tiden till idén om barmhärtighet. Den blir till en etisk riktlinje som sätts i första rummet. Även i detta fall, där barmhärtigheten skänker moralen dess riktlinjer, spelar Evangelii gaudium en nyckelroll:

”Den helige Thomas [av] Aquino har påpekat att de föreskrifter Kristus och apostlarna gav Guds folk ’är få till antalet’. Han noterade med hjälp av citat från den helige Augustinus att de föreskrifter som senare infördes av Kyrkan borde betonas återhållsamt, ’lägga bördor på människorna i deras livsföring’ och göra vår religion till ett slags slaveri, eftersom ’Guds barmhärtighet ville att vi skulle vara fria’”(Evangelii gaudium § 43).

Barmhärtighet i detta sammanhang syftar inte på en mänsklig eller kyrklig reaktion på att människor beter sig på ett klandervärt sätt. Barmhärtighet beskrivs snarare som en gudomlig egenskap. Påven understryker det när han betonar att: ”Det avgörande i evangeliet är barmhärtighet. Gud har skic­kat sin son, Gud har blivit människa för att rädda oss, det vill säga för att skänka oss sin barmhärtighet.”

Men vad innebär då barmhärtighet för påven? För Franciskus är barmhärtighet en avgörande del av tron och som kan preciseras närmare med hjälp av ett trestegschema: se – bedöma – handla. Påven beskriver samtiden som ett barmhärtighetens kairós (att se); barmhärtighet är ett kriterium ”att arbeta med i förberedandet av en reform av Kyrkan och hennes predikningar som skulle göra det möjligt att nå ut till alla” (Evan­gelii gaudium § 43) (att bedöma); och ett barmhärtigt handlingssätt förklaras vara ett till sitt väsen kyrkligt handlingssätt (att handla). Enligt påven måste kyrkan ”gå ut och med barmhärtighet ta hand om de skadade”, hon måste ”finna en barmhärtighet för alla”. Här blir det uppenbart att barmhärtigheten utgör en norm.

Mot denna bakgrund framträder barmhärtighet som både en individuell dygd och som själva grunden för den ordning som råder inom kyrkan som institution. Detta fokus finner man även i påvens bulla som i början av året kungjorde barmhärtighetens år 2015/16. Där skriver påven: ”Barmhärtigheten är den bärande bjälke som upprätthåller kyrkans liv.” På liknande sätt framhävde han i intervjun med Spadaro:

”Jag drömmer om en kyrka som är moder och herde. […]Detta är evangelium i ren form. Gud är större än synden. Organisatoriska och strukturella reformer är sekundära, de kommer senare”(Signum nr 6/2013, s. 11).

Samtidigt uppfattar påven Franciskus barmhärtigheten som ett allmängiltigt rättesnöre för hur kyrkan som institution bör bete sig gentemot människorna. ”Om kyrkan ska vara trovärdig måste vi vandra den barmhärtiga och medlidande kärlekens väg.” Den tanken har blivit till något av en ledstjärna när påven hanterar praktiska frågor. När han till exempel tillfrågades om hur man bör förhålla sig till de frånskilda som har gift om sig svarade han: ”Barmhärtigheten är större än den fråga som du har tagit upp.” Och när det gäller homosexualitet håller Franciskus fast vid att:

”’när Gud ser en homosexuell, ser han på den människan med kärlek eller avvisar han henne med ett fördömande?’ Vi måste alltid se människan. Här träder vi in i människans mysterium. Gud följer människorna i livet och vi ska följa dem utifrån deras förutsättningar. Man måste följa dem med barmhärtighet” (Signum nr 6/2013, s. 12).

Barmhärtigheten är på så vis både en praktisk princip och en förutsättning för kyrkan som institution. Därmed framstår den som något av en felande länk. Med hjälp av barmhärtigheten framstår det som möjligt att utan inre motsättningar förena evangelium och morallag.

Men även inom denna föreställning finns det minst två problem: För det första uppstår frågan om vilka praktiska konsekvenser talet om barmhärtighet egentligen leder till. Ty vad ska barmhärtighet betyda när frånskilda även fortsättningsvis utesluts från sakramenten? Vad innebär kyrkans barmhärtighet för en homosexuell person när kyrkan håller fast vid att ”sådana livsgemenskaper är av ett omoraliskt slag”. Kort sagt: Hur ska man förstå barmhärtigheten om man inte vill lämna moralen bakom sig?

För det andra kommer man inte undan den teoretiska frågan om vilken roll barmhärtigheten egentligen spelar. Något förenklat skulle man kunna säga att barmhärtigheten gäller nödställda människor, att den försvagar rådande normer, att den låter nåd gå före rätt. Men samtidigt försvagar inte barmhärtigheten de rådande normernas giltighet – den tar bara udden av dem inom ett mycket begränsat område. Därför har barmhärtigheten alltid en stabiliserande inverkan: Den cementerar de rådande omständigheterna, eftersom det var just de som nödvändiggjorde ett barmhärtigt ingripande till att börja med. Barmhärtighet ifrågasätter nämligen inte normernas giltighet, utan låter endast den goda gärningen stå i första rummet. Emellertid ställer sig påven inte frågan om det inte snarare är rättfärdigheten som man borde ägna sin eftertanke. På så vis blir barmhärtighetens moraliska impuls – någon befinner i nöd och jag hjälper henne – till dess största problem: Barmhärtighet gör det omöjligt att både undersöka frågan om rättfärdighet och att undersöka vilket område dessa normer egentligen omfattar.

Tron är avgörande

När man frågar sig vilken roll moralen spelar i påven Franciskus sätt att tänka kan man ge följande svar: I sina tal och skrifter har han än så länge satt evangeliet i första rummet. Evangeliet föregår all moral och är dess måttstock. Evangeliet konkretiseras i form av moraliska gärningar präglade av barmhärtighet. Den har en brobyggande verkan som fogar samman moral och evan­gelium till ett helt.

Men när man sätter sig in i påvens uttalanden blir det samtidigt uppenbart att Franciskus inte har utarbetat någon teori om moral. När han talar om moral och normer presenterar han vanligtvis tankar som berör en viss konkret situation. Men om allt detta systematiseras framträder emellertid en avgörande fråga som inte lämnar påven Franciskus någon ro. Den lyder: Vilka gärningar och vilket liv kan sägas motsvara evan­geliet, det kristna budskapet?

Den centrala plats som denna frågeställning har kastar ljus över hans personliga livsstil (som medierna bevakar med stort intresse), hur han hanterade fallet med den före detta biskopen i Limburg Franz-Peter Tebartz-van Elst, inkallandet av biskopssynoden, de resmål som han väljer och även den svidande kritik som han strax före jul 2014 riktade mot sin kuria. Trots dess inneboende problem visar föreställningen om barmhärtighet tydligt att påven uppfattar tron som en ”kommunikativ praxis”, där människans alla moraliska handlingar och därmed även normerna för hennes handlande underordnas evangeliet. Det är ”själva hjärtat i Kristi budskap” (Evangelii gaudium § 34) som bör levas, och som enligt påven även bör vara måttstocken för kristen moral.

När påven tar upp sådana frågor handlar det i regel inte om att finna ett moraliskt handlingssätt som är rätt i sig, vilket den traditionella moralteologin alltid har haft för ögonen. Snarare diskuterar påven Franciskus alltid moraliska frågor som enskilda handlingar som riktar sig mot andra. På så vis blir det tydligt varför påven ser två faror när en norm måste uppfyllas på ett sätt som inte tar hänsyn till vår nästa och den andre. Om man bara fokuserar normen löper man risk att förvandla kyrkans moraliska system till ”ett korthus”. Och det är farligt eftersom det fördunklar kärnan i all kristen moral, nämligen evangeliet.

Översättning: Stefan Jarl

Thomas Laubach är professor i teologisk etik vid universitetet i Bamberg, Tyskland.