av GÖSTA HALLONSTEN
Här tiden var inne sände Gud sin son, född av en kvinna och född att stå under lagen” (Gal 4:4). De brev som aposteln Paulus själv anses ha skrivit, från början av 50-talet, är Nya testamentets äldsta skrifter. De förkunnar ”evangeliet om hans son, som till sin mänskliga härkomst var av Davids ätt och genom sin andes helighet blev insatt/bekräftad som Guds son i makt och välde vid sin uppståndelse från de döda: Jesus Kristus, vår herre” (Rom 1:3–4).
”Uppifrån” och ”nedifrån”
Paulus närmar sig Jesu hemlighet från två håll: Han är Guds son som stigit ned från himlen, men också människan Jesus av Nasaret som blivit uppväckt från de döda och ”insatt som Guds son” (1917: ”bekräftad som Guds son”). Dubbelheten karaktäriserades av den katolske teologen Karl Rahner (d. 1984) som ”uppifrån-kristologi” och ”nerifrån-kristologi”. Spänningen mellan de två perspektiven är genomgående i den kristna teologins historia. Att hålla samman dem har varit huvuduppgiften. Många missuppfattningar och felbetoningar (heresier) har avvisats av kyrkan. Trosbekännelsens funktion är att vägleda oss i läsningen och förståelsen av Skriftens vittnesbörd.
Det moderna historiemedvetandet frågar först och främst efter den ”historiske Jesus”. Men kyrkans bekännelse börjar ”i himlen” för att därefter och omedelbart mynna ut i den kristna grundbekännelsen: Jesus är Messias, den som uppfyller Guds löften till Israel och hela världen. Härav beteckningen kristen (Apg 11:26) eftersom Kristus är det grekiska ordet för Messias, ”den smorde” (Christos). Liksom Israels kungar och präster är han smord till sitt ämbete (Apg 10:37–38). Jesus är Kristus och kallas därför ofta i NT ”Kristus Jesus”. Men Kristus-titeln är så intimt förknippad med Jesus att redan Paulus också säger ”Jesus Kristus”. Kristus blir ett egennamn. Namnet avslöjar inte bara vad han gör utan även vem han är.
Den historiske Jesus
Frågan om den historiske Jesus är viktig för tron. Benedictus XVI/Joseph Ratzinger betonar att den historisk-kritiska metoden skall användas i bibelforskningen. Ja, den ”förblir oersättlig utifrån den kristna trons struktur” (Jesus från Nasaret I, s. 17). Skriften ”berättar inte historia som symbol för utomhistoriska sanningar utan den grundar sig på en historia som har tilldragit sig på den här jorden” (s. 16). Vetenskapen kan visserligen varken bevisa eller motbevisa trons sanning. Men utan förankring i historien saknar tron berättigande. Kristus Jesus, Guds son är inte en mytisk gestalt utan en historisk person. ”Det är ställt utom allt tvivel att Jesus från Nasaret (ca 6 f. Kr.–30 e. Kr.) är en historisk person, som föddes av en judisk mor, växte upp i Galiléen, levde ett traditionellt judiskt liv, blev känd som exorcist och undergörare samt avrättades efter ett beslut av den romerske prefekten i Judéen. Efter hans död blev några av hans anhängare övertygade om att Israels Gud hade uppväckt Jesus, som nu befann sig vid Guds sida i himlen, varifrån han skulle återvända”, skriver Tobias Hägerland i En kort introduktion till evangelierna (s. 83–84).
De tre första, de så kallade synoptiska evangelierna är nedskrivna och redigerade några decennier efter Jesu död, och efter de äldsta Paulusbreven. Men evangelierna bygger på muntlig tradering av Jesusord, troligen också på tidigare nedskrivna samlingar av ord och berättelser av Jesus. Att evangelierna inte är neutrala rapporter utan har ett budskap förringar inte deras värde. Uppenbarligen har urkyrkan varit angelägen om att återge även sådant som varit svårförståeligt, motsägelsefullt eller litet generande för kyrkans faktiska liv (se Hägerland, s. 87–88). Berättelsen om Jesus är och förblir grundläggande. Än i dag är den ocensurerade evangelieläsningen en av den kristna gudstjänstens höjdpunkter. Den ”uppifrån-kristologi” som bara antyds i synoptikerna men blir fullt uttalad hos Johannes har dock troligen utvecklats tidigt. ”Kristushymnen” i Fil 2:5–11 antas ofta vara för-paulinsk. Subjektet för nedstigandet är Kristus Jesus och om honom sägs både att ”han ägde Guds gestalt” och att han ”utblottade sig och blev människa”. Detta får sedan sin klassiska formulering i Johannes 1:14 (Ordet blev kött). Inkarnationskristologin är höjdpunkten i urkyrkans tolkning av tron på den korsfäste och uppståndne Herren. Berättelsen utmynnar i bekännelsen.
Kristologin – den teologiska reflexionen och läran om Kristus – måste tänka både ”nedifrån” och ”uppifrån”. Den ”historiske Jesus” är nödvändig, men inte tillräcklig grund. I sin bok Christ the Heart of Creation framhåller den förre ärkebiskopen av Canterbury, Rowan Williams, att det äldsta vittnesbördet om Jesus inte i första hand kan nås genom rekonstruktion av Jesu historia. ”… i det äldsta skriftliga vittnesbördet om Jesus av Nasaret möter vi en i högsta grad tolkad person, en som är föremål för en ovanligt stor tro och hängivenhet” (s. 46). Williams fortsätter: ”Bekännelsen till Jesus som herre och Gud är inte ett försök att kasta ljus över en historisk person genom att vaska fram några obskyra extra fakta ur hans liv som det återberättats …” (s. 47). Det Paulus säger om Jesus – nedskrivet två decennier efter Jesu död – är häpnadsväckande formuleringar, med en oerhörd spännvidd, menar Williams. Paulus rör sig snabbt från ord som kan appliceras på vilken människa som helst till sådant som endast kan sägas om Gud själv. Bekännelsens dubbla perspektiv, Jesus är Gud och människa, finns där från början. Men detta får även konsekvenser för dem som bekänner Kristus. Brödet som ”herren Jesus” delar ut vid den sista måltiden är hans ”kropp” (1 Kor 11:23–24). I följande kapitel (1 Kor 12) är hans kropp också en organism som de troende är en del av. Kristus-bekännelsen hos Paulus omfattar mer än den jordiske Jesus.
Korset och uppståndelsen
Det budskap som Paulus själv har mottagit, själva kärnan i evangeliet, är Jesu död ”för våra synder” och hans uppståndelse (1 Kor 15:3–4). Uppståndelsen är Kristologins utgångspunkt i NT. Gud bekräftar genom uppväckandet av Jesus, dels Jesu utläggning av Skriften, dels det anspråk som var anledningen till hans dom och avrättning. Korsfästelsen förstås genom Psalm 22 och Jesaja 53. Jesus är Herrens ”lidande tjänare”. Han är offerlammet som fullbordar alla Israels offer. Uppståndelsen utläggs med hjälp av Ps 2:7: ”Du är min son, jag har i dag fött dig.” Den korsfäste Messias är Guds Son. Kristus och Sonen blir de två centrala benämningarna på Jesus.
Urkyrkan har dock medvetet återkopplat denna bekännelse till berättelsen om ”den jordiske Jesus”. Jesu verk, förkunnelse och lidande är kärnan i den urkristna traditionsbildningen. Identiteten mellan den jordiske Jesus och den uppståndne är trons grund. Den ”historiske Jesus” kan inte spelas ut mot kerygmats, förkunnelsens Kristus. På trons bekännelse till ”Guds enfödde son” följer uppräkningen av vad ”Jesus gjort och lidit” (Acta et passa Jesu Christi), en huvudpunkt i katekestraditionen.
I de tre första evangelierna (synoptikerna) undviker Jesus själv att kalla sig Messias och Guds Son (jfr dock Matt 11:25 ff.). Självbeteckningen Människosonen, delvis hämtad från Daniel 7:13 f., är gåtfull. Men Jesus ger antydningar, till exempel i form av ”mer än-kristologin” (Matt 12:41–42) eller Jonas-tecknet (Luk 11:30). Hans ord och handlingar innehåller ett implicit anspråk. Att han förlåter synder väcker anstöt hos motståndarna. De judiska myndigheterna dömer honom för hädelse, även om en politisk interpretation behövs för att övertyga Pontius Pilatus. Anhängarna, även Jesu egna lärjungar, tycks ha förstått honom på skiftande sätt, inspirerade av Skriftställen och samtida Messiasförväntningar: Han är Elias, den återuppståndne Johannes Döparen, profeten, etcetera. ”Vi hoppades att han var den som skall befria Israel”, säger Emmauslärjungarna (Luk 24:21). Mötet med den uppståndne blir ögonöppnaren, det som belyser Jesu egna ord och hans gåtfulla uppträdande enligt synoptikerna. Den uppståndnes undervisning på Emmausvägen ger urkyrkan tolkningsnyckeln till Skriften.
I Johannesevangeliet talar Jesus klartext. Det fjärde evangeliet är nedskrivet senare än de tre första. Det har ibland karaktäriserats som ”en teologisk meditation” över Jesu liv och verk. Men författaren åberopar ögonvittnena och berättar med tids- och platsmässig konkretion. Jesus benämner sig själv Sonen och talar öppet om sin relation till Gud Fadern på ett sätt som bara antyds i synoptikernas Jesusbild. Han inte bara talar Guds ord. Han är Guds Ord (Joh 1:1–14). Därmed bekräftas den paulinska nedstignings-kristologin, som också blir utgångspunkten för bekännelsetraditionen. Jesus har inte bara genom uppståndelsen ”upphöjts” till Guds son (Apg 2:32–33), och satt sig på Guds högra sida (Ps 110). Han har först stigit ned därifrån. Han är inte bara ”Davids son” utan Guds (jfr Matt 22:41–44). Ljuset kastas härifrån tillbaka över synoptikernas berättelser om Jesu dop, Kristi förklaring, liksom bebådelse- och födelseberättelserna. De är theofanier, uppenbarelser av den hemlighet som fullt ut avslöjas genom uppståndelsen men dock är grunden för Jesu liv och verk.
Dårskap och stötesten
Inkarnationstron är inte, som ofta hävdats, ett hellenistiskt påfund. I grekisk mytologi förekommer visserligen ”gudar i människogestalt”. Men deras vistelse på jorden är högst tillfällig. Bildade greker på Jesu tid hade dessutom sedan länge distanserat sig från polyteismen. Homeros tolkades allegoriskt. En monistisk, monoteistisk syn på tillvaron bredde ut sig. Kosmos grund eller ursprung, den högsta principen, är högt upphöjd över den vanliga verkligheten. Gud eller det högsta är oföränderlig, ”kan inte lida”, och alltså inte träda in i historien – ”en dårskap för hedningarna” (1 Kor 1:23).
Inkarnationstron har sin förhistoria i Gamla testamentet och judendomen. Gud handlar i historien, samtidigt som han är högt upphöjd över det skapade. Men Gud skapar genom sitt Ord. Han sänder ut sin Ande. Hans Vishet var med vid skapelsen (Ords 8:22). Visheten fungerar som ”skapelsemedlare”, och träder även ner på jorden (Syr 24:3 ff., Baruk 3:18). Den starka monoteismen hindrar inte att tanken på en inre differentiering i Gud växer fram.
När Jesus i NT och den tidiga kyrkan bekänns vara ”Herre och Gud” artikuleras förhållandet till Gud Fader med dessa ord och begrepp från Skriften. Han är Visheten, Guds Ord, ”en avbild av hans väsen” (Heb 1:3). Ingenstans i NT förefaller Kristusbekännelsen vara ett problem i förhållande till monoteismen. Men att Guds Vishet, Logos, identifieras med Jesus, den korsfäste messiaspretendenten är ”stötesten för judarna”.
Stötesten och dårskap – korsets och inkarnationens verklighet står i centrum i 100- och 200-talets kyrka. Redan i 2 Joh 7 varnas för ”sådana som inte vill erkänna att Jesus Kristus har kommit i mänsklig gestalt”. Ignatius av Antiochia (d. 110) varnar för den heresi som kallades doketism, något som särskilt företräddes av de så kallade gnostikerna och av Markion (d. ca 160). Man menade att Jesus endast skenbart inkarnerats. I sitt brev till Efesierna skriver Ignatius: ”Det finns en enda läkare, både köttslig och andlig, född och ofödd, Gud som antagit kött, i döden ett verkligt liv, som är både av Maria och av Gud, som först led och sedan är utan lidande, Jesus Kristus, vår Herre” (7:2).
Mot doketismen vänder sig de första stora teologernas verk, Justinus (d. ca 165), Irenaeus (d. ca 200), Tertullianus (d. ca 220). Guds son har verkligen blivit människa och rekapitulerar, enligt Irenaeus, i sitt jordiska liv, människans hela utveckling, alla hennes åldrar, och för henne till målet. Skapelsens godhet, inkarnationens verklighet och den kroppsliga uppståndelsen står i centrum för dessa apologeter. Caro salutis est cardo, ”köttet är frälsningens dörrtapp”, säger Tertullianus i sin skrift Om Uppståndelsen (8:2).
Det är Sonen, Guds Ord och Vishet, som inkarnerats. Gud Fadern, den över allt upphöjde, talar sitt Ord och sänder sin Ande, Guds ”två händer” enligt Irenaeus. Med liknelserna ”källa-flod-bäck”, ”sol-stråle-spets”, ”rot-växt-blomma” formulerar Tertullianus i skrifterna Apologeticum (21:12–13) och Mot Praxeas (8) i Justinus, Irenaeus och Hippolytos efterföljd, en tidig treenighetslära. Origenes (d. ca 254) utvecklar med inspiration från medelplatonismens så kallade ”tre-hypostas-lära” en alternativ modell. Vishetstexterna och Logoskristologin förblir dock den avgörande utgångspunkten. Den så kallade arianska striden på 300-talet ändrar spelplanen.
Dogmerna och Skriften
De strider som på 300- och 400-talet ledde till dogmerna om treenigheten och kristologin har ofta missförståtts. Kyrkofäderna var inte några spekulativa teologer. Dogmerna består inte av färdiga filosofiska begrepp som appliceras på Gud och Jesus. Kontroversen gällde bibeltexter. Dogmerna ger riktlinjer för tolkningen, den rätta förståelsen av tron på ”Gud Fadern och hans Son, Jesus Kristus, vår Herre”. Vishetstexterna och Logoskristologin utgör det givna tankemönstret för förståelsen.
Prästen Arius av Alexandria (d. 336) ansåg att den traditionella Vishets- och Logoskristologin var ologisk. Om Gud är en, det vill säga odelbar och osammansatt är bekännelsen till Sonen som ”född men inte skapad” en motsägelse. Ords 8:22 f. tycks bekräfta detta. Traditionen hade dock inte ryggat tillbaka för tvetydigheten i Skriftens metaforiska språkbruk, redskapet för att tala om mysteriet. Sonen kommer från Fadern så som strålen kommer från solen: ”ljus av ljus, Gud av Gud”. Mot Arius gick konciliet i Nicaea 325 nu ett steg längre: Sonen är ”av samma väsen som Fadern” (homoousios tå patri, consubstantialis Patri). Att denna term inte var hämtad från Skriften var en av de stora svårigheterna i den strid som pågick oavbrutet i nästan 60 år. Treenigheten är kristendomens centrala dogm. Att Sonen, Jesus Kristus fullständigt har del i Faderns gudom, tillsammans med Anden (se artiklarna ”Anden” respektive ”Fadern”) har konsekvenser också för kristologin.
Kristologi i snävare mening betyder ”läran om Kristi person”. Sedan konciliet i Chalcedon 451 står det fast att Jesus Kristus, den inkarnerade gudssonen, är ”en person i två naturer”. Han är helt och hållet Gud och helt och hållet människa, ”lik oss i allt, utom synden” (Heb 4:15). Ändå är han ingen dubbelnatur, inte en person som spelar två roller. Vårt personbegrepp är hämtat från treenighetsläran (tre personer i en natur) och tillämpas i kristologin. Jesus Kristus är, som Chalcedonkonciliet gång på gång upprepar ”en och densamme”, när han handlar som Gud, och när han handlar som människa. Det är en trons paradox, ett mysterium, som även kan uttryckas i den främsta titeln som tillskrivits jungfru Maria: theotokos, Mater Dei – ”gudsföderska”, Guds moder (konciliet i Efesos 431).
Efter Chalcedon
300-talets strider ledde till en kristen konsensus som står sig än i dag, främst uttryckt i den nicenska trosbekännelsen (koncilierna i Nicaea 325 och Konstantinopel 381). Den följande striden om kristologin ledde till den första ännu bestående kyrkosplittringen. Striden brukar beskrivas som en strid mellan ”den antiochenska” och ”den alexandrinska” skolan, med olika bibeltolkningsmetoder och olika teologisk terminologi. Den antiochenska sidan kan sägas värna om att gudomligt och mänskligt hos Kristus inte sammanblandas, den alexandrinska betonar starkt föreningen. Olika antropologi och terminologi medverkar till motsättningarna, liksom rivaliteten mellan de ledande biskopssätena (patriarkaten) i Alexandria och Konstantinopel/Antiochia. Ingen sida ”vinner” striden. Men kontroversen medverkar till dogmformuleringar som blivit bestående i västkyrkan och hos de ortodoxa kyrkorna.
Den ännu bestående kyrkosplittringen i de östra delarna av Romarriket har i stor utsträckning övervunnits i den ekumeniska dialogen. Men ännu avvisar den östassyriska (ibland kallad ”nestorianska”) kyrkan konciliet i Efesos 431 och alla följande koncilier. De orientalisk-ortodoxa (ibland ”monofysiterna”) gick sina egna vägar efter Chalcedon 451. Bekännelsen till Kristus som sann Gud och sann människa är ändå gemensam för alla och grundar sig på den nicenska trosbekännelsen. Den fulla enheten är målet.
300- och 400-talets dogmatiska strider ägde rum i öst. Ett fåtal latinare deltog. Påven skickade sändebud, så kallade legater, till koncilierna. I kristologin var Rom närmare Antiochia än Alexandria. Chalcedons ”tvånaturslära” hade föregripits av Tertullianus (Mot Praxeas 27:10–13). För västkyrkan framstår Chalcedon 451 som höjdpunkten och avslutningen på den kristologiska striden (Katolska kyrkans katekes 467). Kyrkosplittringen i öst krävde dock vidare diskussion. Koncilierna i Konstantinopel 553, 680–681 och slutligen i Nicaea 787 (ikonerna) är alla resultat av de bysantinska kejsarnas och teologernas försök att nå konsensus med orientalerna.
Om redan Chalcedon-konciliets ”två-naturslära” i nutiden kan framstå som ett slags ”ontologisering” av den bibliska berättelsen, en spekulation kring Jesu Kristi ”konstitution”, kan de senare kristologiska striderna te sig helt främmande. Resultaten, dogmerna, ger dock vägledande svar på viktiga frågor.
Det sjunde ekumeniska konciliet 787 ställde sig bakom traditionen att visa vördnad för ikonerna. Gud är oändlig, obegränsad och kan inte avbildas. Men Guds Son har blivit människa som vi. Inkarnationen är grunden för ikonteologin. Man visar vördnad (proskynesis, veneratio) för ikonerna, men tillbedjan (latreia, adoratio) tillkommer endast Gud. Den vördnad som visas för bilden övergår/överförs på urbilden.
Konciliet 680–681 fastslog att Kristus har två viljor, en gudomlig och en mänsklig. Den andra personen i treenigheten är subjektet i Jesus Kristus, men den gudomliga viljan undertrycker inte den mänskliga. Människan och det mänskliga får sin fulla, av skaparen avsedda, utveckling i Jesus.
För Maximos Bekännaren (d. 662) uttrycker Getsemanebönen kampen mellan Kristi mänskliga vilja och den gudomliga. Som människa ryggar Jesus helt naturligt tillbaka inför döden. Men Faderns vilja, som han är delaktig i, vill att han, den syndfrie tar på sig döden för människorna. För Maximos hör viljan till naturen, men det är personen, jaget som avgör dess riktning. Naturen determinerar inte viljan. Friheten består, och den mänskliga viljan hos Kristus underordnar sig den gudomliga (KKK 475). Kristus visar så vägen för människan till Gud.
Logos och logoi
Maximos utvecklar kristologin till en omfattande vision av skapelsen och människan (se Williams, 99 ff., Staniloae, The Experience of God, Vol 3). Apologeterna, de tidigaste teologerna, såg i Logos/Visheten den ”plats” i Guds eviga väsen där planen för skapelsen mediterades fram. Gud är förnuftig, logikos, och har därför en plan, en ritning, som sätts i verket när han uttalar sitt Ord, ”genom vilken allt är skapat”. Logos, den andra personen i treenigheten, innehåller de logoi, ”förnuftsfrön”, som Gud lägger ned i skapelsen. I bakgrunden finns både Platons idélära och stoicismens logoslära. Människan som är skapad till Guds avbild, det vill säga efter den förebild som Logos/Sonen utgör, har möjligheten och uppdraget att utforska skapelsens logoi, att ”lägga under sig jorden” (1 Mos 1:28). Syndafallet är ett avbrott, men genom inkarnationen återupptas processen. Skapelsens logoi leder människan till kunskapen och till sin väsentligaste roll, att vara skapelsens präst. Den kosmiska liturgin är Maximos stora vision, en vision som djupt präglat den östkyrkliga teologin. Frälsningen som gudomliggörelse är skapelsens upplyftande och förvandling genom den som har nyckelrollen i kosmos, människan, som själv är ett mikrokosmos.
Kristologin är ingen bisak. Enligt kristen övertygelse är gemenskap med Gud människans mål, men inte genom sammansmältning eller sammanblandning. Gränsen mellan Skaparen och det skapade består. Kristus är the heart of Creation, den som förenar Gud och människa utan att upphäva gränsen. ”Sann Gud och sann människa” – de uppenbaras samtidigt, hör oupplösligen samman.
Litteratur
Benedikt XVI/Joseph Ratzinger: Jesus från Nasaret. 1–3. Sv. övers. 2020 (2007–2013).
Hägerland, Tobias: En kort introduktion till evangelierna. 2021.
Ratzinger, Joseph: Thesen zur Christologie, JRGS (samlade skrifter) 6:2, 668–671.
Staniloae, Dumitru: The Experience of God. Orthodox Dogmatic Theology. Vol 3 (The Person of Jesus Christ as God and Savior). 2011.
Williams, Rowan: Christ. The Heart of Creation. 2018.
Gösta Hallonstens artikel om Sonen ingår i en serie som påbörjades i Signum nr 7/2021. Han strävar i dessa artiklar efter att i en kortfattad form orientera om centrala problem som diskuteras inom dogmatiken eller den systematiska teologin. Serien gör inte anspråk på fullständighet. För litteraturhänvisningar inom parentes se tidigare artiklar i serien.
Gösta Hallonsten är professor i teologi vid Newmaninstitutet.
Ur Signum nr 4/2022, s. 39–45.