Läser man Alf Härdelins bibliografi är det inte helt klart när hans studium av medeltiden tar överhanden i hans forskning, men 1973 publicerar han det ur ecklesiologiskt perspektiv viktiga arbetet Aqua et vini mysterium.1 På ett övertygande sätt arbetar han här med vad Yves Congar i annat sammanhang kallat operativ ecklesiologi, nämligen möjligheten att ur en liturgisk praktik antingen påvisa en bakomliggande och determinerande kyrkosyn och/eller klargöra vilka kyrkosyner eller vilken kyrkosyn som ligger i en liturgisk praktiks konsekvenser. Läser man vidare i Härdelins bibliografi kan man notera omfattningen av internationell forskning om medeltiden som han introducerat genom recensioner och artiklar. Tillsammans med det urval av latinska texter han översätter blir det tydligt att ett forskningsområde växer fram som saknats i Sverige.2 Samtidigt inriktar nämligen Alf Härdelin sin forskning mot spiritualiteten, ett begrepp som han lanserar i den svenska akademiska miljön och utvecklar genom åren. Hans arbete med spiritualiteten har nått långt utöver medeltidsforskarnas sfär.3
Få teologer om ingen har betytt mer för en förnyad förståelse av den svenska medeltiden än Alf Härdelin. Hans produktion är omfattande och här kan påminnas om två stora arbeten, nämligen Munkarnas och mystikernas medeltid (1996) och Kult, kultur och kontemplation (1998).
Nu har Alf Härdelin utkommit med det första bandet av två som uteslutande behandlar ”svensk” medeltid, nämligen Världen som yta och fönster. Spiritualitet i medeltidens Sverige. Arbetets omfång om 592 sidor, med en bibliografi på 60 sidor och en användbar namn- och sakförteckning, ska dock inte avskräcka någon.
Sinnenas kyrka och mysteriernas
Härdelin delar upp sitt stora arbete i två delar, ”Sinnenas kyrka” och ”Mysteriernas kyrka”. Men han gör det inte på ett sätt som leder till vad den lutherske teologen Edmund Schlink nagelfor som ecklesiologisk doketism. Med det kritiserade han en uppfattning som innebar att det som Härdelin kallar ”yta” bara var något som var accidentalt, som egentligen inte är väsentligt för bestämningen av vad kyrkan är.4 Världen som yta och fönster behandlar i stället vad den norske teologen Ola Tjørhom i ett annat sammanhang kallat ”en materialistisk spiritualitet”.5
Den del som kallas ”Sinnenas kyrka” behandlar kyrkorummet, riterna och orden, medan delen i boken som fått titeln ”Mysteriernas kyrka”, efter ett avsnitt som kallas ”ett hermeneutiskt övergångskapitel”, behandlar ”bildfält och tankestrukturer”, Treenigheten och kyrkan och slutligen de sakramentala mysterierna. Man kan nog ur ett annat perspektiv också säga att boken omfattar tre slags framställningar som löper in i varandra: historiska bakgrundsteckningar, metodiska och teoretiska reflexioner samt analyser av texter och bilder av olika slag. I framställningen spelar ecklesiologi och historia en viktig roll och de hålls samman och integreras i ett övergripande spiritualitetsperspektiv.
”Världen som yta och fönster” betyder att ”genom alla sina synliga verk – såväl i skapelsens som i nådens värld – uppenbarar Gud något om sig själv och om den osynliga världen” (s. 315). De synliga verken är handlingar och bilder och bilderna för Härdelin samman till vad han kallar ”bildfält” eller ”kluster”. Han använder i den löpande framställningen om sådana bildfält också ”tema” och ett sådant tema eller ”bildkomplex” är till exempel ”paradiset”. Sammanförandet av olika motiv inom ramen för ett ”kluster” skapar en intressant dynamik, som också belyser ett grundtema i Härdelins framställning som han formulerar på lite olika sätt, men som handlar om att vara innanför och att vara utanför, att vara på väg in eller på väg ut. Om fastetiden skriver han att den ”avbildar mänsklighetens uppbrott ur det utanförskap som den försatt sig i genom sin olydnad, och återvändandet till Guds vänskap, till ’paradiset’” (s. 334). Till ett sådant kluster kan föras exempelvis olika bety-
delser av ”Jerusalem”, ”Maria som paradisets port”, eller ”paradisets träd” och ”livets träd”. Här ger Härdelins framställning mycket åt läsaren att upptäcka och reflektera över.
Insyn och utblick
Om man börjar med hur Alf Härdelin själv beskriver den grundläggande ecklesiologiska positionen bakom sina spiritualitetsstudier så heter det: ”Liksom kyrkobyggnaden, ’den materiella kyrkan’, har fönster som tillåter insyn för dem som står utanför och utblick för dem som befinner sig där inne, så förhåller det sig också med ’den andliga kyrkan’, den persongemenskap som firar gudstjänst. De som firar den i tro lär sig nämligen snart att se igenom ytorna, allt det synliga och med de yttre sinnena uppfattbara. De lär sig att de kyrkliga orden, riterna och konstverken bara är utsidorna av något för de yttre sinnena fördolt; teologerna kan kalla dem för mysterier: för trosmysterier och sakramentala mysterier. De lär sig inte bara att se in utan också att se ut, inte bara mot den värld i vilken kyrkan finns till, utan framför allt mot den himmelska fullkomningens kyrka, där tron ska bli förvandlad till skådande och mysterierna till uppenbarad klarhet. Allt detta är vad som menas när det här talas om ’yta’ och ’fönster’” (s. 8 f.).
I Världen som yta och fönster finns ecklesiologin ständigt närvarande både som något att analysera och som ett sätt att studera kyrkan och i båda fallen rör det sig om vad Härdelin kallar en praktisk ecklesiologi som han ibland också kallar en praktisk teologi. Den betydelse som praktiker av olika slag och de till praktikerna knutna sakerna eller personerna har i Härdelins författarskap är helt avgörande. Vad han skriver är, inte sällan enligt honom själv, en ”praktisk teologi”, inte en tillämpad teologi menar han, utan en teologi som blir tydlig och som utövas praktiskt. Den katolska tron är en praktik som inte utövas av ”religiösa individualister” (s. 516) utan av den gemenskap som är kyrkan och det är ”i och genom kyrkan som människan blir delaktig av frälsningens gåvor” (s. 399). Det är kyrkan som föder och när de troende, ofta med Maria som exempel och identifikationspunkt. ”För medeltiden är Maria, men också kyrkan, i alla dessa avseenden just modern. Maria och kyrkan speglar i den egenskapen varandra och liknar varandra så att man inte alltid kan vara alldeles säker på vem det är som avses i texterna när de talar om modern” (s. 413).
Det historiska perspektivet
Det finns vidare anledning att fundera på vad som kännetecknar det historiska perspektivet i Alf Härdelins omfattande författarskap. Han är, vilket han själv och andra som skrivit om honom påpekat, otillfredsställd med en hel del historikers hantering av medeltiden, men han argumenterar mindre med dem än ger alternativa tolkningar, ibland genom att ställa ett material in i en kontext som är oväntad. Ännu viktigare är att han sätter in det svenska materialet i en internationell kyrklig kontext, naturligt i en tid då den latinska kyrkan hade ett ganska gott grepp om kultur, politik och liturgi, en tid då de tre hörde samman.
Sambandet är naturligt i Alf Härdelins författarskap men inte självklart bland forskare som annars helt anakronistiskt tar för givet att Europa var lika fragmentariserat då som nu.
Det historiska studiet i Härdelins bok är grundläggande och omfattar hela medeltiden. Framställningen är emellertid inte historisk i den meningen att han följer en utveckling. I vissa fall noterar han en sådan, men historiken är inte det viktigaste. Det är inom ramen för avgränsade analyser som skillnader i tidsperioder och mellan olika rörelser och institutioner, till exempel ordnarna, behandlas.
Samtidigt påminns man indirekt om att vad som kallas historia på ett teologiskt språk kan heta tradition och moderna kyrkohistorikers oförmåga att hantera den åt kyrkan givna gudomliga uppenbarelsen och hennes uppgift att för varje tid omsätta den i praxis. Kyrkohistorikerna har stundtals lagt sig vinn om att inte skilja sig från vilka andra historiker som helst genom att inte förutsätta att det finns någon gudomlig uppenbarelse. Så arbetar inte Alf Härdelin vid närmare påseende, även om grunden för boken är omfattande historiska studier inom områdena konst, språk, litteratur och vad det nu kan vara. Han har i jakten på vad man kan få reda på om kyrkans spiritualitet under medeltiden använt litteratur och källor som överskrider alla gränser. Också det politiska materialet använder han, men de politiska ställningstaganden som kyrkans ledning gör integreras egentligen aldrig i spiritualitetsanalysen, förmodligen därför att Härdelin gjort gudstjänsten till den springande punkten. Det politiska materialet används när det kan belysa gudstjänsten. Det här är naturligtvis ingen kritik eftersom de spiritualiteter som också återspeglar politiska ställningstaganden, krig och styrelsen av landet, där kyrkan deltog mycket aktivt, skulle spränga ramarna för Härdelins arbete. Men kanske vore det ett uppslag för den som så småningom vill gå vidare i Alf Härdelins fotspår.
Ett begrepp som är viktigt för Härdelins förståelse av medeltiden är ”frälsningshistoria” och han utvecklar det på lite olika sätt i framställningen, inte bara deskriptivt utan även som en tolkningsnyckel för vad som kallas ”den praktiska teologin” eller ”den praktiska ecklesiologin” liksom för förståelsen av historien. Frälsningshistoria är ett idéhistoriskt sett knepigt begrepp, men i den här framställningen handlar det om hur hela det bibliska materialet såsom det framställer Guds handlande med mänskligheten, från skapelsen till återlösningen, är en levande och fundamental del i den kyrkliga självförståelsen (s. 250). Det är inte frälsningshistoria som den tolkades i 1800-talets protestantism som avses utan en historia som är anamnetisk till sin karaktär, det vill säga en historia som när den framställs drar in den levande personen i en sfär som spränger tids- och rumsperspektivet i ett evigt nu (s. 125, 131, 148, etc.):
”Det handlar om en ännu fortgående historia och genom att bli och förbli en lem i kyrkan blir den historien min historia. Det framgår redan av ytorna. Och alla personer som agerat under den historiens lopp är inte rätt och slätt döda och borta, utan de är mina levande vänner, varnare, hjälpare, vägvisare och förebedjare.
Tillsammans med dem firar jag gudstjänst, ber jag och lovprisar jag (de är inte bara målade i taken och på väggarna)” (s. 182).
I en fotnot medger Härdelin att det är ”med största tvekan” men ”i brist på något bättre” som han använder begreppet spiritualitet (s. 29). Vad som menas med spiritualitet är ”den ’teologi för praktiskt bruk’ som den medeltida kyrkan genom sina medier och uttrycksformer ville förmedla”, skriver Härdelin (s. 29). Egentligen spelar begreppet spiritualitet inte så stor roll i boken annat än som ett slags grundposition, kanske mest med syfte att, på ett som jag tycker ganska onödigt sätt, avgränsa sig från vad som kallas systematisk teologi vilken tolkas som ett slags teori utan förankring i den ecklesiala verkligheten. Men i sak är spiritualiteten helt grundläggande som det som integrerar framför allt (frälsnings)historia och ecklesiologi och därmed, skulle jag vilja säga, antropologi. Alf Härdelin påpekar i ett avsnitt om Treenigheten, Maria och kyrkan, att mariologin inte kan reduceras till kristologi och ecklesiologi och att treenighetsteologi också är en teologi om människan eftersom hon är skapad till Guds avbild.
När Härdelin talar om spiritualitet i medeltidens Sverige och inte svensk spiritualitet avspeglar det en grundposition som hävdar den latinska kyrkans internationella eller övernationella karaktär och dess enhet. Skillnaderna framställs som ”modifieringar”. Men gränsen för vad som är modifieringar kan ibland vara besvärlig att fastställa, till exempel vad gäller tidegärd och helgonfester. I princip stämmer det, men samtidigt var ju, som antyds av Härdelin, den medeltida kyrkan ingen monolitisk företeelse. Spiritualitetsskillnaderna mellan ordnarna, som ibland också var teologiska skillnader (jämför skillnaden mellan dominikansk och franciskansk mariologi), är ett exempel och den av Härdelin i olika sammanhang påpekade skillnaden mellan monastisk och skolastisk teologi är ett annat.
Vilken spiritualitet?
Hur ser då den spiritualitet ut som Härdelins beskriver i sitt imponerande arbete? Tydligt är den en allvarlig kristendom där Kristi lidande står i centrum och där detta finner sitt svar i människans bot. Pilgrimsmotivet som framträder i boken blir mycket tydligt. Människan är på väg att bryta upp från främlingslandet. Det präglas av döden och synden, mot Treenig Gud och mot kyrkan. Ångern spelar en viktig roll i sakramentsteologin, och ”inget sakrament har någon verkan utan ånger och bikt, tillsammans med viljan att överge alla dödliga synder” (s. 498). Samtidigt är sakramenten både syndaförhindrande, stöd i kampen mot synden, och läkemedel mot synden. Kyrkan är ”den nya Eva som är född, eller framgången ur Kristi sida genom kraften av hans förnyande blod (Ef 5:25–27)” (s. 432).
Mariafromheten spelar en viktig roll, tillsammans med helgonfromheten. Det har naturligtvis att göra med olika inslag i vad som tidigare kallats en anamnetisk verklighetsuppfattning. Maria hade ett avgörande inflytande vid inkarnationen och även i Kristi liv och verk och för
den tidiga kyrkan. Men hon lever också med den samtida kyrkan i ett sammanhållet tids- och rumsperspektiv.
En annan iakttagelse som man kan göra är Gamla testamentets mycket stora betydelse för tolkningen inte bara av Nya testamentet utan också för ecklesiologin och därmed för de enskilda människorna. Härdelin påpekar oförtrutet och med all rätt att nutid, dåtid och framtid bildar en enhet i fornkyrkan och i medeltiden. Den fragmentarisering som moderniteten givit upphov till finns inte.
”Med utgångspunkt i den evangeliska berättelsen om soldaten, som öppnade Kristi sida med sitt spjut så att därur strömmade blod och vatten (Joh. 19:34), kan det sägas att kyrkan och/eller sakramenten har ’fötts’, eller sprungit fram, ur Kristi öppnade sida; där är deras ’källa’. Hur kan man här använda ordet ’fötts’? I en av de många variationer som utläggningen av berättelsen av Evas skapelse får i PP [En pentateukparafras, det vill säga en parafras av de fem moseböckerna med införda kommentarer], sägs det att Eva, hon som ’föddes’ ur Adams sida, betecknar ’den sälla brud’ som Guds son förenade sig med genom sitt blod och som föds genom den kraft som dopet och alla sakrament har genom det blod som rann ur Kristi sida när han dog på korset” (s. 444 f.).
Citatet ovan är ett av många bra exempel på den för vår samtid annorlunda spiritualitet som kännetecknade den medeltid som Alf Härdelin lyfter fram. Där hålls födelse och död, det gamla och det nya testamentet, kyrkan och den enskilda människan och mycket annat samman i ett och samma tema. Det tydliggör en spiritualitet som integrerar historia och ecklesiologi där det yttre och materiella blir bärare av mysteriet.
Alf Härdelin, Världen som yta och fönster. Spiritualitet i medeltidens Sverige, Stockholm 2005 (Sällskapet Runica et Mediævalia. Scripta minora 13), 592 s.
Fotnoter
1. Härdelin, Alf, ”Aqua et vini mysterium. Geheimnis der Erlösung und Geheimnis der Kirche im Spiegel der mittelalterlischen Auslegung des gemischten Kelches”, Münster 1973 (Liturgiwissenschaftlische Quellen und Forschungen 57).
2. Alf Härdelins tryckta skrifter 1954–1991. Bibliografisk förteckning upprättad av Ingvar Fogelqvist och Stephan Borgehammar, Från tid och evighet. Predikningar från 200-tal till 1500-tal. Till Alf Härdelin på 65-årsdagen 23 februari 1991. Med förord av Stig Strömholm. Red. Stephan Borgehammar, Skellefteå 1992, s. 309–340.
3. Se t.ex. Laghé, Birgitta, ”Den evangeliska Mariavägen till enhet”. En studie av Paulina Mariadotters spiritualitet, Skellefteå 2004 (BTP 73) och Josefsson, Ulrik, Liv och över nog. Den tidiga pingströrelsens spiritualitet, Skellefteå 2005 (BTP 75).
4. Schlink, Edmund, ”The Pilgrim People of God”, The Third World Conference on Faith and Order, Held at Lund … 1952, Ed. Oliver S. Tomkins, London 1953, s. 159 f. I Ökumenische Dogmatik, Göttingen 1985, s. 687, skriver Schlink: ”Zugespitzt kann man sagen: auch wenn die unsichtbare Kirche bis zum jüngsten Tage in der sichtbare Kirche verborgen ist …, ist doch auch nach reformatorischem Verständnis die unsichtbare Kirche in der sichtbaren Kirche sichtbar.”
5. Tjørhom, Ola, Smak av himmel, lukt av jord. En materialistisk spiritualitet, Skellefteå 2005.