Sveket som frälsningsmedel

Judas Iskariot, lärjungen som blev förrädare, tycks utöva en säregen lockelse på nutida författare. Om detta förhållande gör pater Jean Paillard några intressanta reflexioner i nr 4 av Signum. Här framträder, enligt hans mening, en utbredd misstro mot den etablerade kristendomen och då också mot kyrkans kanoniska skrifter. Att kyrkan har förfalskat den gudomliga uppenbarelsen och att kättarna och de avvikande företräder en riktigare form av kristendom är påståenden som idag har lätt att vinna gehör. Säkert ligger det mycket i Paillards antagande. Önskan om att finna en alternativ uppenbarelse och det febrila sökandet efter en sådan är något vi känner igen som en tendens i vår tid. Men uppbrottet från traditionell kristendom räcker nog inte helt som förklaringsgrund i de fall då förrädaren blir till hjälte eller antihjälte, om man så vill. Det finns också dunklare stråk i det mänskliga psyket som vi tycker oss ana i nutida skönlitteratur, och som också kan ta sig uttryck i lusten att identifiera sig med Judas.

I sin artikel nämner Paillard också Jorge Luis Borges novell Tres versiones de Judas. Denna märkvärdiga historia, som har anknytning till Lund, utkom första gången i samlingen Ficciones 1956 och tillhör därför inte den dagsfärska litteraturen. När den berömde argentinske författaren avled förra året vid 87 års ålder, hade han sedan länge levt isolerad på grund av sin blindhet och samtidigt tagit bestämt avstånd från det mesta av samtidens tendenser. Hans totala otidsenlighet var väl främsta orsaken till att han aldrig nådde fram till Nobelpriset, fastän han många gånger tippats som kandidat.

Borges hade i sitt författarskap en förkärlek för det kryptiska och labyrintiska. Att Penguin-utgåvan av Borges noveller bär titeln Labyi inths är helt i sin ordning. Han skriver i en skenbart rationell och sakligt beskrivande stil, som i själva verket vill förleda läsaren till slutsatser långt bortom det i vardagens mening rationella. Borges universum är mångdimensionellt, förgrenat och har svindlande djup, likt speglar som återspeglar varandra i all oändlighet. I tillvarons komplexitet finner han inre och fördolda sammanhang, som erinrar om Swedenborgs korrespondenser eller Goethes valfrändskaper. ”Den lägre ordningen är en spegel av den högre; jordens former motsvarar himlens former; fläckarna på vår hud är en karta över oförgängliga konstellationer” (Tres versiones de Judas). Det sakliga och det fiktiva, sanning och lögn flyter hos Borges samman på ett sätt som samtidigt lockar och bedrar. Det är inte utan orsak som detektivnovellen är ett av hans återkommande uttrycksmedel.

Lundateologen som blev en Judas

Tres versiones de Judas är en typisk mystifikation i Borges allra mest kryptiska stil, och trots att handlingen utspelas i Sverige, har novellen lyckats undgå svensk uppmärksamhet på ett sätt som är helt i linje med Borges esoteriska ambitioner. Hittills har den bara funnits översatt till svenska i en föga spridd publikation, men i år har det kommit en ny översättning av Jöran Mjöberg som trycktes i Svenska Dagbladet den 19/4.

Novellen handlar om lundateologen Nils Runeberg vid seklets början. Runeberg, som var medlem av Evangeliska Fosterlandsstiftelsen – om jag förstår Borges rätt – gav ut två egendomliga skrifter: ”Kristus och Judas” (1904) och ”Den hemlige Frälsaren” (1909). Båda titlarna anges på svenska i den spanska originaltexten. Den senare boken översattes enligt Borges till tyska 1912 under titeln Der heimliche Heiland av Emil Schering. (Borges lämnar osagt att denne i verkligheten var Strindbergs översättare till tyska.) Den första boken väckte debatt, heter det nu, där Lars Petter Engström och Axel Borelius deltog liksom den stränge biskopen i Lund, som måste vara Gottfrid Billing, vare sig Borges kände till honom eller ej. Låt mig för säkerhets skull än en gång understryka att allt detta, inklusive fotnoterna, är ren fiktion utan någon förankring i den lundensiska verkligheten. Som vi skall se, har böckernas innehåll inte heller något som helst samband med lundateologi i det förflutna eller i nutiden.

Jag skall inte uppehålla mig vid frågan varför Borges utvalde just Lund till platsen för novellens handling. Fastän Borges veterligen aldrig besökte Skandinavien, hade han en påtaglig fascination för det nordiska, för Beowulfsagan och för de isländska sagorna, och nordiska namn dyker upp i andra noveller, namn som Erik eller Gunnar Erfjord och Erik Lönnrot (!). Det är novellens ”teologi” och dess syn på Judas roll som vi här skall se närmare på.

Novellen heter alltså ”Tre versioner av Judas”, och den handlar om tre olika men högeligen kätterska sätt att uppfatta lärjungen och förrädaren. I den första versionen (i ”Kristus och Judas”) låter Borges Judas framställas som ett försynens redskap. Hans förräderi var nödvändigt för att frälsningsverket skulle kunna genomföras, och han gick frivilligt in i fördömelsen för att låta detta fullbordas. (Det är väl denna första version som Paillard har i tankarna, när han säger att Borges har försökt upprätta aposteln och bortförklara att han angav Jesus.)

De båda andra ”versionerna” som är väsentligare för förståelsen av novellen, är betydligt mera oroande. I ”Den hemlige Frälsaren” låter Borges sin lundateolog framlägga en verkligt hädisk lära. Jesu offer på korset var för kortvarigt för att kunna vara en verkligt frälsande handling. Gud valde i stället att bli en människa som genomgick den totala förnedringen, en människa som vågade bli en usel förrädare och hamna i den eviga fördömelsen. Det är med andra ord inte Jesus utan Judas som är den verklige frälsaren. När boken sedan tigs ihjäl, förstår Runeberg att han själv är drabbad av Guds förbannelse. ”Berusad av sömnlöshet och av svindlande dialektik vandrade Nils Runeberg genom Malmös gator och bönföll högrutt att han skulle få nåden att förenas med sin

terlösare i helvetet.” Han har själv blivit en Judas genom att komma i besittning av en mörk och fasansfull hemlighet om Guds innersta avsikter.

Detta är’ naturligtvis ett slags satanism, en omvändning av religiösa värden så att det lägsta värdet ges högsta rangen. Men Borges är inte någon satanist i vanlig bemärkelse. Hans referensram i denna novell liksom i hans övriga produktion är förvisso inte kristen men är sammansatt av många skilda element. Den religiösa tradition som tycks ligga under ”Tre versioner av Judas” är en heretisk form av den judiska mystiken. Att Borges intresserade sig för judiska traditioner framgår fullt tydligt i slutet av denna novell.

Messias som förrädare

Tanken att det gudomliga tydligast framträder i förnedringen möter vi i vissa extrema (kenotiska) former av kristen inkarnationsteologi. Men de förekommer också inom judiskt tänkande, fastän man där inte räknar med någon inkarnation i kristen mening. Det blir särskilt tydligt i den judiska

mystik som framträder efter utdrivandet av judarna från Spanien på 1500-talet. I folkets exil såg man en återspegling av kosmiska förhållanden. Guds härlighet, Shekina, har sjunkit ner i världen och bor här hemlös och fattig. Det judiska folkets liv efter torans föreskrifter och alla dess fromma gärningar har till uppgift att återföra dessa spillror av den gudomliga härligheten till deras sanna hem, ”att lyfta upp Shekina ur stoftet”. På detta halvt gnostiska sätt kan förhållandet mellan Gud och världen beskrivas av 1500-talsmystikern Isak Luria och hans lärjungar.

Men sin verkligt heretiska form fick den judiska mystiken genom Shabbatai Zvi (1625-76) och hans profet Nathan av Gaza (1644-80). Shabbatai Zvi var från unga år ledare för en messiansk rörelse i Smyrna och trodde sig kanske redan tidigt vara Messias, men först sedan han mött Nathan i Jerusalem, mognade denna tanke. 1665 utropades han till den nye Messias, och ryktet spred sig över den judiska världen. Men vändningen kom snabbt. Redan följande år lät den turkiske storvesiren fängla honom, och för att undgå döden måste han tillsammans med några anhängare övergå till islam. Den väntade Messias hade själv svikit sin judiska tro.

Denna katastrof, som gjorde Shabbatai Zvi till ett avskytt namn bland världens judar, gavs snart en mystisk tolkning av den outtröttlige Nathan. Det är just i förräderiets förnedring som Messias mysterium blir uppenbart. Messias själ måste stiga ner till ondskans allra lägsta djup för att kunna genomföra sin uppgift, och ingen kan sjunka moraliskt djupare än den som förråder sin tro och sitt folk. Denna akt av förnekelse har han genomgått å alla människors vägnar för att så kunna befria de gnistor av Shekina, som nått allra djupast ner i förnedringens avgrund. Som Gershom G. Scholem har framhållit, fick denna idealisering av sveket en särskild respons bland de judar, som i förföljelsens Spanien tvingats att förneka sin tro och ta emot det kristna dopet, och som förtvivlat sökte efter en mening i sitt påtvingade förräderi.

Shabbatais efterföljare Jakob Frank (1726-91) tog upp messiasrollen och bekräftade den genom ett nytt svek, då han övergick med sina lärjungar till kristendomen och lät döpa sig. Ur kristen synvinkel kan det tyckas obegripligt att en sådan handling skulle anses moraliskt förkastlig, men Frank tänkte inte i kristna utan i judiska banor. Hans syfte var inte att nå en högre form av gudsgemenskap i den kristna kyrkan utan att förråda sitt folk och svika sin tro, och detta utgjorde en del i den systematiska förnedringen av honom själv och hans anhängare. Ju djupare man sjunker i ondskans och fasans djup, desto närmare kommer man den gudomliga verkligheten, menade han. ”Eftersom vi inte alla kan bli helgon, så låt oss alla bli syndare”, lydde ett ordspråk bland de Shabbatai-troende.

Förnedringen som livsväg

Den fiktive Nils Runeberg liksom de historiska personerna Shabbatai Zvi och Jakob Frank visar oss hur en viss typ av teologi kan komma nära satanismen, om man inte tar sig i akt. Frågan är om inte just detta sker just i en del nutida skönlitteratur, där man medvetet vill vända alla värden uppochner.

Den som vill idealisera förnedringen och göra den till det djupaste och mest äkta i det mänskliga livet har ingen svårighet att samla material i evangelierna för att underbygga sin ståndpunkt. Talar inte Jesus om att de första skall bli de sista? Vänder han sig inte till horor och tullindrivare i stället för de rättfärdiga? Tyder inte det på att Jesus anlägger en värdeskala som är rakt motsatt vår egen, att det höga är lågt för honom och det låga högt? Och borde det inte ligga i förlängningen av detta att Judas är den lärjunge som står Jesus närmast?

I motsats till en teologi som likt den johanneiska ständigt betonar Jesu upphöjdhet, har man ibland velat utforma en åskådning som i Jesu förnedring ser hans sanna storhet och i den kristna kallelsen ser ett uppdrag att följa honom dit så långt som är möjligt. Har han inte själv sagt att hans lärjunge skall ta sitt kors på sig och följa honom? En sådan ”kenotisk” inkarnationsteologi (av grek. ke’nosis, ”utblottelse”, dvs det gudomligas utblottelse i Kristus) brukar vara förbunden med en pessimistisk livssyn. Man finner här en misstro mot det goda som världen har att bjuda på och mot människors tafatta försök att handla moraliskt, ett medvetande om att vägen måste gå ner i djup av mänskligt elände, där synden och ondskan tycks ofrånkomliga.

Tendenser av detta slag finner vi hos katolska författare i efterkrigstidens Frankrike som Mauriac och Bernanos, vi möter det hos Simone Weil, som stod den katolska tron nära, och idag, i deras efterföljd, hos Birgitta Trotzig. Olov Hartman, som utvecklade en besläktad men lutherskt färgad inkarnationsmystik, hade en viktig inspirationskälla i Anders Nygrens agape-teologi, i tankenatt den sanna kärleken alltid söker sig nedåt, till det ovärdiga, och att den kristne därför inte skall söka det höga utan det låga. Men fastän alla dessa författare gärna uppehåller sig vid livets nattsidor, tar ingen av dessa det ”runebergska” steget till tanken att människan bör söka identifiera sig med det fysiskt eller moraliskt onda. Också i det svartaste mörker vågar man ana att en förnuftig världsordning och ett moraliskt gott trots allt existerar, bortom alla oklarheter och motsägelser. Det är det svalg som skiljer en aldrig så långtgående kenotisk teologi från satanism.

Men detta sista steg tas på visst sätt i romanen ”Nedstörtad ängel” (1985) av Per Olov Enquist, som redan tidigare tycks fixerad vid människolivets allra mörkaste sidor. Det är en roman om villkorslös kärlek, formulerad i ett par situationer där man inte väntar sig att kärlek överhuvudtaget kan förekomma. Två historier flätas i varandra. Den ena handlar om den unge pojken som av oförklarliga skäl har mördat en liten flicka. Han möter kärlek först från en frånskild kvinna, och när han har mördat också hennes dotter och tagits in på mentalsjukhus, möter han ömhet och intresse från hennes man (som är barnets far), innan han slutligen tar sitt liv. Den andra och ännu mera groteska historien handlar om en människa med två huvuden. Pasqual Pinon skulle vara en normal man, om det inte satt ett kvinnohuvud ovanpå hans eget. Huvudet där uppe – kallat Maria – är stumt, men han kan höra inifrån sig själv om ”hon” är överens med honom eller protesterar genom ”elak sång”. De båda huvudena lever som ett äkta par i ett slags ömsesidig kärlek, fastän de aldrig har fysisk möjlighet att kyssa varandra och inget samtal är möjligt i vanlig mening.

I boken passerar man ett helt galleri av frånstötande monster och vanföra. Bland dem finner man den håriga och apliknande Juliana Pastrana, som turnerar som monster, gifter sig med sin manager och får ett välskapat barn med honom. När mor och dotter dör, låter managern balsamera och förevisa dem. I hennes dagbok läser man: ”Jag dör lycklig, eftersom jag är den enda människa som vet att jag blivit älskad för min egen skull.” Det sammanfattar just romanens tema: att den sanna kärleken visar sig när den riktas mot det fula och monstruösa.

Det är ingen tvekan om att Enquist liksom Hartman har tagit intryck av Anders Nygrens agapeteologi. Det sägs rent ut i en återkommande aforism, där själva nyckelordet förekommer: ”Agape: att inte behöva göra sig förtjänt av förlåtelse.” Den verkliga kärleken, den verkliga förlåtelsen kan man bara ge åt den som inte själv har förtjänat den.

Detta låter som en etablerad luthersk förkunnelse i Nygrens anda. Men romanen är ingalunda kristen, och Kristus lyser helt med sin frånvaro i den. Det är i stället Satan som framstår som de eländigas vän. Pinon och hans Maria – om hon nu har en egen existens – ansluter sig till en satanistisk sekt i Los Angeles, som står under ledning av halvmonstret Anton Lavey. (Namnet är inte taget ur luften; den amerikanska satanismens överstepräst heter faktiskt Anton laVey – stavat på detta sätt – men han är inte något fysiskt monster.) Till romanens sekt samlas människor, som på ett eller annat sätt är monstruösa, eller som har fått sin mänsklighet ifrågasatt.

Satan, den från himlen utstötte och förkastade, blev sektens Gud. Honom tillbad de, i en tro som var humanistisk, inte teologisk. Medan de kristna satte Gud i centrum, satte satanismen människan i centrum. Medan Guds son uppstigit till himlen hade Satan blivit störtad från himlen, ned till människorna, och där hade han förblivit. Så hade han blivit de utstöttas helgon, de avvisades Gud, de icke framgångsrikas, de förkastades, de icke fulländades, alltså människans Gud.

I sektens ”teologi”, som på något sätt också blir Enquists, har alltså Satans fall ersatt inkarnationen. Gud och Guds son är för upphöjda för att kunna intressera sig för de utstötta, det är bara Satan som har nått tillvarons verkliga avgrundsdjup. Han får också representera människan som vänder Gud ryggen för att få rätt att vara människa. Men detta är inte något prometeiskt uppror. De människor det handlar om, har aldrig möjlighet att höja sig till en normal mänsklig existens. Tvärtom handlar det om att kunna bli kvar i sitt elände och accepteras där. Pasqual och Maria förstår till sist ”att deras lidande varit ett offer för den Gud de valt, inte han som nedstörtade Satan, utan för människan”. I detta ligger förtvivlan om att aldrig kunna accepteras. ”Jag är väl ändå fortfarande ett slags människa”, skriver pojken på små brevlappar. Eller: ”Bara de skyldiga förtjänar att frikännas.” Men samtidigt heter det på flera ställen i boken: ”Hellre tillsammans med de fördömda än de frikända.” Här finns heta önskningar om en mänsklig existens men utan allt hopp. Vill man som Nils Runeberg förenas med Satan i hans helvete, måste man som bekant låta hoppet fara.

De människor som Enquist skildrar, är egentligen inte onda, bara extremt avvikande och olyckliga.

Det gäller också pojken, som själv inte kan redogöra för hur han har kunnat begå två mord. Eftersom romanen inte talar om några moraliska principer överhuvudtaget, kan det inte heller talas om något svek mot sådana. Här finns inte den avgrund av ondska som Shabbatai Zvi och Jakob Frank tyckte sig se. Satan har förlorat alla horn och tänder och blir en snäll fastän ineffektiv människovän, som identifierar sig med de nedersta utan att lyfta ett finger för att förbättra deras existens. Nygrens agape-teologi, den totala kravlöshetens evangelium, blir i denna avkristnade version till en handlingsförlamande betraktelse över människolivets hopplöshet, exemplifierad genom några extremfall. Längre bort kan man inte gärna komma från det vi kallar befrielseteologi.

Tanken att inte Gud utan Satan är människornas verklige vän är ur kristen synpunkt absurd. Den är inte bara hädisk – något som en satanist självklart vill applådera – utan något så banalt som ett tankefel. Om Gud är människans högsta goda, vilket han är i all rimlig kristen teologi, och Satan är just hindret för att uppnå detta goda, då fordras det inte mycket urskillning för att avgöra vem som är vän eller fiende. Man har på känn att det egentligen är något annat det handlar om. Det handlar egentligen inte om Gud utan om sociala ordningar.

För all kenotisk teologi är det viktigt att Jesus vände sig från de rättfärdiga, fariseerna, och i stället kallade syndare och utstötta till Guds rike. Men detta gjorde han uppenbart inte för att skapa en ny metafysik eller nya moralbegrepp, stick i stäv med de gamla. Tvärtom skedde detta med anspråket att företräda Abrahams, Moses och profeternas Gud. Eftersom fariseerna inte sökte Gud och hans rättfärdighet tillräckligt radikalt, vände sig Jesus demonstrativt till dem som inte kunde göra anspråk på religiös eller moralisk status. Självklart påstår aldrig Jesus att syndarna just i sin egenskap av syndare skulle vara bättre än andra eller ha en mera tillfredsställande livsföring.

Det intresse för syndaren, som Jesus visar i evangelierna, har på många vis påverkat västerlandets värderingar. I detta har också gått mycken romantik, som fått särskild respons inom samhällen, dominerade av 1800-talets borgerliga ideal. Jesu intentioner har då alldeles kommit bort. När Gud har fått stå för en samhällsordning och för levnadsmönster som automatiskt stängt ute en del av befolkningen, har det bara varit ett kort steg till tanken att Gud enbart är de välartades Gud. De olyckliga och utstötta får klara sig utan Guds och samhällets hjälp, och – säger romantikern – därigenom visar de sig i själva verket vara mera fullödigt mänskliga. Därav all 1800-talsromantik kring rövare, zigenare eller bohemer, som tar saken i egen hand. Den borgerliga miljön har alltid varit fascinerad av dem som bryter mot samhällsordningen och slår sig fria. Det gäller också den religiöse upprorsmannen, som likt fiskeriintendenten Borg (i Strindbergs ”I havsbandet”) styr ut mot öppna sjön i heroiskt trots mot Gud och människor.

En mera djupgående identifikation med det onda – som hos Shabbatai Zvi och i hans efterföljd av Borges’ Runeberg – fordrar ett metafysiskt engagemang som är sällsynt på våra breddgrader. Religiösa protester är hos oss i stor utsträckning sociala protester. De handlar förvånande ofta om behovet av att göra sig fri från en miljö man finner trång och självtillräcklig. Denna sammankoppling av Gud och samhället, som är typisk för senare tiders protestantiska miljö, är en utmaning mot teologin att formulera den gudomliga kärlekens universalitet och trons befriande karaktär för den enskilde och för de många utan vare sig sentincwatalitet eller naiv framstegsoptimism