Talet om Gud inför världens passionshistoria

Långsamt, alltför långsamt, blev jag – under stigande irritation! – medveten om att jag som teolog, alltså en person som försöker tala om Gud, befinner mig i en situation ”efter Auschwitz”. Auschwitz är för mig signalen för det förfärande som är bortom all invand teologi och som gör varje kontextfri behandling av temat Gud tom och blind. Finns det då en Gud som man kan tillbe med ryggen åt en sådan katastrof? Kan teologin obekymrat tala vidare om Gud och människan? Det gäller först och främst den oroande frågan: Varför ägnar man så litet tid åt den teologiska bearbetningen av denna katastrof – och överhuvud världens lidandeshistoria? Kan teologin förhålla sig lika distanserad som (kanske) filosofin? Jag har blivit oroad av teologins uppenbara apati, eller som man skulle kunna säga på fackjargon: bristande teodicekänslighet.

När jag blev varse situationen ”efter Auschwitz”, trängde sig gudsfrågan på i sin äldsta, mest omstridda form, teodicefrågan, och då inte främst i existentialistisk utan snarast i politisk gestalt: talet om Gud som skriet på rättvisa för de orättvist lidande, offren, de besegrade i vår historia. Hur kunde man utan att svara på den frågan alls bekymra sig om den egna frälsningen? Talet om Gud är antingen talet om en vision och ett löfte om den stora rättvisan, som också omfattar allt lidande i det förflutna, eller också tomt prat, utan täckning ens för de nu levande.

Tar man upp teodicetemat på nytt i teologin gäller det inte, som ordet och dess historia kunde förleda en att tro, att i efterhand ”rättfärdiga Gud” inför det onda, lidandet och bristerna i världen. Det gäller tvärtom och nästan uteslutande frågan om hur man talar om Gud inför världens (hans värld!) bottenlösa lidandeshistoria. Detta är i mina ögon teologins Fråga. Den får inte trollas bort, inte heller ges för snabba svar. Den är den eskatologiska Frågan, som teologin inte kan utarbeta något svar på utan måste hänskjuta på nytt och på nytt till Gud.

För åtskilliga år sedan lanserades ett slagord som vann många anhängare, inte minst bland de unga: Jesus, ja – kyrkan, nej. Ville man ställa diagnosen på situationen i dag skulle man snarast säga: religion, ja – Gud, nej. Vi lever i en sorts religionsvänlig gudlöshet, på sätt och vis i en tidsålder av religion utan Gud.

Och detta har betydelse för vårt ämne. Så länge det bara rör sig om religion i största allmänhet finns det egentligen inget teodiceproblem. Religionen tjänar här snarast som filter och spärr för själva frågan. Religion är då, för att tala med filosofen Hermann Lubbes pregnanta ord, ”Kontingenzbewältigungspraxis” (en metod för kontroll i tillvarons oberäknelighet). Men med Gud återvänder risken och faran till religionen igen: de religiösa traditioner som står till vårt förfogande talar om Gud på ett sätt som inte har tillvaron under kontroll, som inte accepterar sin situation, som ger röst åt protesten, nöden, skriet: profetismen, exodustraditionen, vishetslitteraturen. Här rör det sig varken om vägran att se teodicefrågan eller om en lyckad teodice, här är helt enkelt teodicefrågan den Eskatologiska Frågan. Den hindrar skapelsens och skaparmaktens genomskinlighet, det vill säga, den hindrar att man ser hur skapelsen i det långa loppet skall nå sin lyckade avslutning, vare sig man nu formulerar det identitetsfilosofiskt, universalhistoriskt eller evolutionslogiskt. Den garanterar fattigdom i anden, den förstår eskatologin som skapelsens negativa teologi.

Teologins svar har i strikt mening inte formen av problemlösning. Gud kan aldrig helt enkelt vara svar på våra frågor. Teologins svar kan aldrig få frågorna att tystna eller försvinna. Om teologins tal om Kristi uppväckande skulle låta den Korsfästes skri bli ohörbart, då är det inte längre tal om teologi utan om mytologi, inte om evangelium utan om segersaga. Någonstans här ligger skillnaden mellan teologi och mytologi. I myten glömmer man frågan, och därför lämpar sig myten bättre för terapeutiska ändamål. Den lugnar ångesten bättre och är kanske också bättre ägnad att bemästra tillvarons oberäknelighet än den kristna tron.

Ett landskap av rop i förtvivlan

Religion är ett urfenomen i mänskligheten, historien är alltid en religionshistoria. I Schina Israel, ”Hör, Israel, Herren din Gud, Herren är en” i Femte Mosebok 6:4 läggs för första gången gudsnamnet på människorna. Här bryter för första gången bekännelsen av Gud igenom i människans historia, det tal om Gud som också Paulus bekänner sig till (1 Kor 8:4). Och se: bibelns Israel visar sig som ett utpräglat teodicelandskap, som ett folk med högt utvecklad teodicekänslighet. Inför sitt lidande förblir folket stumt, i mytiska och idealistiska termer betraktat. Det uppvisar ingenting av den ”rikedom i anden” som präglar omgivande folk genom mytiseringen eller idealiseringen av livets sammanhang, genom ett slags kompensationstänkande. Inget som kunde häva den egna oron inför främlingskapet i landsflykten eller ge tröst i det ständigt förnyade lidandet. Man var och förblev ”fattig i anden”, också när man importerade myter och idealiseringar. I dem fann man dock ingen tröst.

Israels gudsbegåvning, dess gudskapacitet, om man så får säga, visade sig främst i dess oförmåga att låta trösta sig i historielösa myter och idéer. Konfronterad med den omgivande, blomstrande högkulturen i Egypten, Persien och Grekland förblev Israel snarast ett landskap av skrin, ett landskap av minnen och förväntan. På samma sätt med den unga kristendomen, vars biografi också avslutas med ett skri. Inte ens kristologin saknar den eskatologiska oron: Guds passionshistoria, som de kristna måste komma till rätta med inom den judiska traditionen.

Teodicefrågans frälsningshistoriska gestalt som den Eskatologiska Frågan: måste den inte också idag få vara den kristna teologins egentliga Fråga? Ändå tycks den ha mist sin tyngd och ha blivit nedtystad. Är det budskapet självt eller är det sättet att göra teologi av det som har låtit skriet tystna inom kristendomen? Jag vill här bara ställa frågan: har de kristna teologerna glömt att kristendomen inte bara har den grekiska anden att tacka för mycket, utan också att den i konfrontationen med det grekiska också i flera avseenden misslyckades? Detta misslyckande möter vi för första gången i Apostlagärningarna, när Paulus försöker göra sig förstådd bland grekerna. De förstår talet om en okänd Gud, men när han kom in på detta som knyter de kristna till den judiska traditionen med oupplösliga band, det vill säga eskatologin och apokalyptiken, om den Gud som uppväcker döda, då heter det ordagrant att det var ”några som gjorde sig lustiga, men andra sade: `Vi vill höra dig tala mera om detta en annan gång’. Därmed lämnade han de församlade” (Apg. 17:32 f).

Den bibliska traditionens eget sätt att uppfatta världen, alltså dess förnuft, har ”anamnetisk” gestalt: det motsätter sig helt och hållet att man glömmer, också att man glömmer glömskan, denna fara som lurar i varje historisering av det förflutna. Historicismen är en särskild art av glömska. Det anamnetiska förnuftet uppfattar lyhördhet för Gud som ett sätt att uppfatta de försvunnas tystnad. Det reducerar inte det förflutna till något existentiellt betydelselöst. Vetande är en form av saknad, utan vilken inte bara tron utan också människan själv skulle försvinna. Detta minnesgoda vetande, som befinner sig på krigsfot mot glömskan av glömskan, är analog till det gammaltestamentliga bildförbudet och syftar till att odla saknaden. Här befinner sig teologins egentliga organ, som vill konfrontera vårt progressiva och utvecklade medvetande med det förflutnas systematiskt bortglömda klagan och anklagelse. Den borde göra vår värld synlig som ett teodicelandskap.

Konsekvenserna av Augustinus frihetslära

Jag vill nu gå in på frågan hur det i kristendomens och teologins historia kom sig att den eskatologiska frågan tystades inför världens lidandeshistoria. Vändpunkten är Augustinus.

Kristendomen har sedan sin uppkomst varit belastad med två konstitutionella svagheter, som förfört teologerna till dualistiska lösningsförsök, till ett klandestint äktenskap mellan teologi och historielös gnosis, alltifrån Markion till våra dagars sena idealism. Det handlar dels om troheten mot den gammaltestamentliga teodicefrågan, troheten mot skaparguden (”Hur förena tanken på en allsmäktig och nådig skapargud med det oskyldiga lidandet i världen?”) och vidare den prekära frågan om frälsningens förhållande till tiden, eftersom Herrens återkomst dröjer (”Varför kommer han inte?”). Redan från början lurar här den gnostiska dualismen som ett lockande anbud för teologerna. Markion erbjöd den redan i kristendomens gryning. Eftersom parusin dröjer, tillhandahöll han en lösning genom det gnostiska axiomet om att frälsningen är höjd över tiden och att tiden är omöjlig att frälsa. Och teodicefrågans oskyddade flank – klagoskriet, den otröstliga förväntan, som i biblisk tradition beledsagar talet om Gud – ville han fylla ut med en gnostisk dualism: den gammaltestamentlige skaparguden ersätts av en nytestamentlig frälsargud.

Augustinus levde och lärde i en kyrka som, med von Harnacks ord, var byggd mot Markion. Hans förslag till teodicelösning finns i frihetstraktaten, De libero arbitrio. Där lägger Augustinus ansvarsbördan för lidandet och ondskan uteslutande på mänskligheten och dess skuldhistoria, rotad i ett upproriskt nej till Gud. Gud, i synnerhet skapelsens Gud, är inte längre med i leken. Inför världens lidande ställs inga frågor till Gud. Det får inte ske, för det skulle leda käpprätt till Markion och hans dualism mellan skapelse och frälsning.

Augustinus begrepp blir förståeligt som motbild till manikeismen och gnosis. Inte Gud utan en gudlös mänsklighet bär ansvar för den av lidande sargade världen. Hans emfatiska frihetslära svarar djupast mot en apologetisk avsikt: att försvara skaparguden. Med förvåning konstaterar man att hans apologi förledde honom till en mänsklig frihet i fullständig oavhängighet av Gud, en närmast gudlös autonomi för den mänskliga friheten, med motsvarigheter först i den moderna, sekulariserade tiden. Med hänvisning till Romarbrevet utvecklar han som bekant läran om arvsynden, som gör mänskligheten till en massa damnationis, och läran om predestinationen, det gudomliga urvalet och förutbestämningen av vissa till salighet eller fördömelse. Här blir han dunkel och motsägelsefull. Detta leder Augustinus ”teodiceparadigm” in i en rad återvändsgränder. Här vill jag antyda några.

1. Man kan knappast tillbakavisa Hans Blumenberg, som menar att Marklons dualism mellan skapargud och frälsargud återkommer hos Augustinus i form av dualismen inom människan: dualismen mellan de (få) som utvalts till salighet och den stora massan som är ansvarig för världens ondska och fördärvar Guds goda skapelse.

2. Augustinus gör Markions premisser till sina. De lyder: Gud får inte själv dras in i sammanhanget. Men denna förutsättning strider just mot grundsatsen i den teologiska frihetsläran. Människans frihet är just inte autonom: den är teonom, det vill säga, den är möjliggjord av Gud, skapad av Gud. Den kan inte vara slutligt ansvarig för världens lidandeshistoria. Därför återfaller frågan i viss mån på Gud och hans förutbestämmande suveränitet. Den invanda skolastiska distinktionen mellan tillstädjande och ursaklighet, att Gud alltså passivt tolererar men inte aktivt främjar det orätta bruket av den mänskliga friheten, låter som en hjälplös apologetisk nödlösning.

3. Talet om Gud i biblisk tradition innehåller ett löfte: löftet om räddning, parat med löftet om universell rättvisa, som också omfattar lidandet i det förflutna. Hos Augustinus är räddningen inskränkt till förlossningen, förlossningen från synden och skulden. Det vardagliga lidande som inte kan föras tillbaka på skuld finns inte med i blickfältet, trots att det utgör den största delen av vår himmelsskriande erfarenhet. Den bibliska visionen av räddning som ligger i gudsnamnet (soter) gäller inte bara förlossningen ur synd och skuld utan också räddningen ur människans livssituation. Augustinus ersätter gudsfrågan, som hungrar och törstar efter rättfärdighet, alltså den eskatologiska frågan om Guds rättvisa, med den antropocentriska frågan om människans synd. Teodicefrågan som den eskatologiska Frågan har tystats. Det hade sina följder. Här skall jag nämna två:

1. Eftersom teologin inte tillåter att frågan går tillbaka till Gud, eftersom den gav intrycket att vilja försona och urskulda Gud inför de oskyldigas namnlösa lidanden, just därför reste sig världen mot denna teologernas Gud, just därför kunde teodicefrågan bli roten till den moderna ateismen.

2. En indirekt följd av detta augustinska paradigm blev den våldsamma överbetoningen av skuldtanken, överkravet på människan. Man kan med Blumenberg tala om kristendomens syndabsolutism. Detta gav upphov till en för kristendom och teologi ödesdiger konsekvens: friheten hamnade utanför frågan om skulden. Det moderna frihetsbegreppet sätter snarast skuld som motpol till frihet, och förmågan till skuld blev allt mindre ett adelsmärke och bevis på frihetens värdighet. Det finns i viss mån också inomkyrkliga motsvarigheter till detta. Det är inte för inte som den postmoderna mytglädjen åtnjuter högkonjunktur just inom kristendomen. Den grasserande återmytologiseringen och psykologiseringen av budskapet är förföriskt genom sina drömmar om människans oskuld och oförmåga till skuld och med sina dispenser från trons etiska dimension. Tendenserna blir begripliga som reaktion mot en förkunnelse som verkar extremt moraliserande, som inför världens himmelsskriande förhållanden bara kan ställa den parentetiska frågan om människans förhållningssätt, men inte vågar ställa frågor till Gud.

Lidande hos Gud?

Jag vänder nu uppmärksamheten mot dagens diskussion. För närvarande står treenighetsteologiska begrepp i förgrunden. Hör det inte med till det ”specifikt kristna” sättet att umgås med teodicefrågan att besvara den och ge den mindre proportioner genom att betrakta det mänskliga lidandet i Gud själv, i den inomtrinitariska historien? Från Karl Barth till Eberhard Jungel, från Dietrich Bonhoeffer till Jurgen Moltmann, på katolsk sida framför allt hos Urs von Balthasar, och bland religionsfilosofer som Peter Koslowski, talar man om den lidande Guden, om lidandet mellan Gud och Gud, om lidandet i Gud. Här kan jag inte ansluta mig. Jag skall nämna mina främsta invändningar: ligger det inte här alltför spekulativa, alltför gnosisnära försök att försona sig med Gud bakom ryggen på den mänskliga lidandehistorien? Existerar det mänskliga lidandets negativa mysterium inte för just teologer? Är inte talet om den lidande Guden bara en sublim projektion av mänskligt lidande och vanmakt?

Är inte talet om den solidariske Guden, som lider med oss, bara en projektion under trycket av det förhärskande samhälleliga solidaritetsidealet (ungefär som Gud i det feodala samhället framställdes som konung och herre)? Blir inte i varje fall den klassiska analogiläran (om den i all likhet alltid större olikheten mellan Gud och världen) lidande på detta resonemang? För inte talet om den lidande Guden eller om lidandet mellan Gud och Gud bara till ett förevigande av lidandet? Råkar inte Gud och människan in i en kvasimytologiserad universalisering av lidandet, som till slut tar udden av kampen mot lidandet? Är det inte för mycket av Hegel, för mycket ”upphävande” av lidandets negativitet hos den absoluta andens genomskådade självrörelse? Är det inte frågan om en diskret estetisering av allt lidande? Lidandet som får oss att skrika och slutligen förstummas har ingen höghet över sig, är inget stort och upphöjt. Det är i roten allt annat än solidariskt medlidande, det är inget tecken på kärlek utan ett förskräckande tecken på att man inte längre kan älska. Det för ingenstans, om det inte rent av är ett lidande på grund av Gud.

Men hur är det med kristologin? Jag tror inte att kristologin eller teologin tvingar oss att tala om den lidande Guden eller ett lidande i Gud. Med Karl Rahner värjer jag mig eftertryckligt mot att förstå människan Jesu medvetande om att vara sin gudomlige Faders son i samma mening som utsagorna om den inomgudomliga födelsen som Son av evighet.

Men hur kan man då hålla den lidande Guden fri från misstanke om vanmakt inför skapelsens himmelsskriande tillstånd? Står det inte lapidariskt hos Johannes: Gud är kärlek? Hur kommer man tillrätta med en sådan utsaga om inte genom att tala om en lidande Gud, om en ”med” sin skapelse lidande Gud? Visst, ser man Gud som den allsmäktige, som uppifrån sin salighet tittar ner på sin lidande skapelse, råkar allt in i ohjälpliga motsägelser, leder till cynism och apati. Man tänker då inte på att alla gudspredikat i biblisk tradition, alltifrån exodushistorien till de johanneiska orden ”Gud är kärlek”, innehåller ett löfte, ett löfte som tvingar teologin att tala om skapelsen och Guds skaparmakt i form av en negativ teologi (”Jag kommer att vara för er den jag kommer att vara” -”Jag kommer att visa mig för er som kärlek”).

Därmed flyktar inte den teodicekänsliga teologin in i ett tomrum, i en eskatologi på obestämd tid. Den uppammar inte en abstrakt opposition mellan eskatologi och ontologi. Den utgår bara från att alla bibliska ontologiska utsagor innehåller en tidsmarkering. Den stora frågan om ”varat och tiden” borde inte sökas hos försokratikerna utan i det bibliska eskatologiska teodicelandskapet. Här borde man leta efter metafysikens temporalisering. Här finner man pålitligare uppgifter om Guds närhet och bortovaro, om hans transcendens och inneboende, om hans ”redan” och ”ännu inte”. Fastän alla teologiska utsagor om varat är insatta i en tidsindex, är det knappast något som är så underutvecklat i teologin som en autentisk förståelse av tiden.

Att lida av Gud

Slutligen vill jag antyda hur jag förstår en Gudserfarenhet och ett tal om Gud som inte gjort sig immunt mot teodicefrågan. Jag erinrar än en gång om Jesu saligprisning av de ”fattiga i anden”. Denna fattigdom är grundval för varje biblisk gudserfarenhet. Den skiljer den bibliskt inspirerade mystiken från varje myt som bara har svar men inte vet av de oroande frågorna. Jag vill försöksvis kalla detta ”det mystiska lidandet av Gud”. Det möter framför allt i Israels bönetradition: i psaltarpsalmerna, hos Job, i Klagovisorna och inte minst i många ställen hos profeterna. Detta bönespråk är ett lidandesspråk, ett krisspråk, ett rop i anfäktelse och yttersta fara, ett klagorop, ett anklagelserop, ett rop i uppror. Språket i denna gudsmystik är inte främst ett trösterikt svar i nöd, utan ett lidelsefullt återkastande av frågan, en förnyad fråga till Gud, full av förväntan.

I den traditionen står också ett grunddrag i Jesu egen gudsmystik. Den är på ett enastående sätt en mystik som lider av Gud. Hans rop på korset är ett rop från en som blivit övergiven av Gud utan att själv ha övergivit Gud. Detta hänvisar till Jesu gudsmystik. Jesus håller stånd mot Guds gudom. I korsets gudsövergivenhet bejakar han en Gud som är något helt annat och mer än ett eko av våra önskningar, vore de aldrig så heta. Han är mer och annorlunda än svaret på våra frågor, vore de aldrig så hårdnackade och lidelsefulla – som hos Job, som slutligen hos Jesus själv.

Men vad ligger det för tröst i en sådan mystik? Och vill inte bibelns Gud vara just detta: tröst för dem som lider, vila för dem som rids av ångest över existensen? Här är det angeläget att inte missförstå de bibliska löftena om tröst. Den moderna sekulariseringen har inte kunnat vare sig möta eller ignorera behovet av tröst. Tvärtom erbjuds idag postmoderna myter och sagor som tröstalternativ. De absorberas begärligt djupt inne i kristenheten. Så blir det tydligt att vi inte har förstått innebörden i bibelns budskap om tröst.

Var Israel lyckligt med sin Gud? Var Jesus lycklig med sin Fader? Gör religion någon lyckligare? Gör den någon ”mognare”? Skänker den identitet? Ett hem, trygghet, frid med oss själva? Lugnar den ångesten? Svarar den på frågorna? Uppfyller den önskningarna, åtminstone de hetaste? Jag tvivlar.

Vad tjänar då religionen till, varför be? Gud och att be till Gud är slutligen det svar som Jesus ger sina lärjungar om bönen (Luk 11, särskilt vers 13). Andra tröstegrunder har han, noga taget, inte ställt i utsikt. Den bibliska trösten försätter oss i varje fall inte till ett mytiskt rike av spänningsfri harmoni och försoning med oss själva utan frågor. Evangeliet är ingen katalysator, ingen varmvattenberedare för mänsklig självkänsla. Här har alla religionskritiker, från Feuerbach till Freud, tagit miste. Fattigdomen i anden, roten till all tröst, går alltid hand i hand med den oroande och förnyade frågans mystik, också hos de kristna. Också kristen mystik måste förstås som en mystik som lider av Gud.

Det berättas om Romano Guardini att han i dödens närhet sade att han inte bara skulle låta sig utfrågas vid yttersta domen utan också hade egna frågor att ställa. Han hoppades då i all tillförsikt att ängeln inte skulle undanhålla honom det sanna svaret på den fråga som ingen bok, inte själva bibeln, ingen dogm och inget läroämbete, ingen teodice och ingen teologi, inte heller hans egen, hade kunnat svara på: ”Varför, Gud, sådana fruktansvärda omvägar till frälsningen, varför dessa oskyldiga lidanden, varför denna skuld?”

Den mystiska oroande frågan bakom dessa ord är inte frukten av en typiskt intellektuell kult av problematiseringen, något som skulle vara fjärran just i en lidandessituation. Inga vaga frågor utan lidelsefulla frågor som ställer allt på sin spets – detta skulle vi lära oss, för den sanna tröstens skull.

Detta inte minst därför att den biblisk-kristna mystiken inte är en mystik för slutna ögon, utan en mystik för öppna ögon, som förpliktar oss till ökad känslighet för andras lidande.

Övers. och bearb. Anders Piltz