Paradigmskifte?

Bilder har jag kallat mitt herdabrev till Sankt Sigfrids medeltida stift. Intentionerna bakom det är flera. Först och främst det självklara: att inte blanda samman bild och verklighet. För det andra frågan: Är det på Gud du tror- eller på dina egna bilder av honom? För det tredje till dem som har tagit avstånd: Var det din egen föreställningsvärld du lämnade – eller var det Gud själv? För det fjärde: Vad handlar kyrkliga och kyrkosplittrande debatter om: Om den gudomliga verkligheten? Eller om våra tafatta mänskliga försök att formulera det outsägliga?

I sin recension i Signum 1992:9-10 ger Per Beskow en helt annan bild. Han ger herdabrevet rejält med utrymme, skriver han, ”inte för att det skulle vara originellt utan därför att det så tydligt belyser det nya religiösa paradigmet”. Han menar att ett stort religiöst paradigmskifte är på gång. Det har också trängt in i den kristna kyrkan. Det innebär att man tonar ner den kristna uppenbarelsen och att de bibliska sanningarna relativiseras. I stället ägnar man sig på kristet håll åt introspektiva andliga vandringar. Det viktiga blir den personliga känslan och erfarenheten, inte vad som är objektivt sant i den kristna uppenbarelsen.

Jag tror att Per Beskow har ganska rätt i sin analys om att ett paradigmskifte är på gång. Men däremot är det inte sagt att han alltid har rätt i sin klassificering av vad som hör det nya paradigmet till. Inte heller behöver de nya strömningarna alltid med nödvändighet spelas ut mot den kristna uppenbarelsen. Om nu ett paradigmskifte är på väg från intellektuella kategorier till mera emotionella: måste det alltid stå i strid med den kristna uppenbarelsen? Och är ett sådant paradigmskifte på alla punkter av ondo?

Jag menar också att Per Beskow på väsentliga punkter har överdrivit sina exegeser och misstolkat mitt eget herdabrev:

1. Bilder bygger på en 2000-årig allmänkyrklig tradition. Själv ser jag boken som ett steg i allmänkyrklig riktning. Hur kan den då representera ett nytt religiöst paradigm?

2. En utgångspunkt är att framför allt protestantismen men delvis också den katolska kyrkan har överintellektualiserat kristendomen. Herdabrevet vill fungera som ett korrektiv till detta. Men samtidigt: Det som drar åt mystik och känsla bör inte a priori uppfattas som nyreligiös flummighet.

3. Framför allt är herdabrevet ett försök att förena tron på Den outsägliga, tillvarons ofattbare Gud, med Inkarnationens under utan inskränkningar.

Kristologin och inkarnationen framställs fullt ut i trons paradoxer (s. 69, 71, 83 ff). Kristus skjuts inte alls ”i bakgrunden”. Ambitionen är att finna en syntes mellan en transcendent gudsbild med ”Kristus i bakgrunden” (typ Eckhart) och en immanent gudsbild där Kristus blir mera människa än Gud (som hos katolska teologer som Hans Kung och Gustavo Gutierrez) – där kan man verkligen tala om paradigmskifte!

Bilder är ett medvetet försök att bryta igenom sådana positioner. Först när man fullt ut accepterar Gud som den ofattbare och outsäglige blir hans människoblivande det ofattbara undret. Gud far ett ansikte i Jesus Kristus.

4. Som en konsekvens av detta finns enskildheter i Per Beskows recension som jag vägrar acceptera: Han skriver: ”Den bibliska uppenbarelsen förs nu in i raden av allmänmänskliga myter.” Detta är fel, dubbelt fel. För det första säger jag aldrig att Bibeln som sådan är mytologisk utan att den innehåller mytologiskt stoff (i den bemärkelse jag använder ordet myt). Myt är för mig ett tekniskt sätt att förkunna och det har jag nogsamt förklarat (jfr Dag Sandahl, Sann myt).

Han skriver att jag kallar det för ett ”kristenhetens misstag” […] ”när de kristna började få för sig att trons utsagor refererar till verkligheten”. Självklart ”refererar” trons utsagor till verkligheten, och det är inget kristenhetens misstag. Misstaget uppstår i stället när man blandar samman bilden (utsagan, metaforen, den dogmatiska formuleringen) med den outsägliga verklighet som den vill täcka in.

”Hellström […] glömmer i hastigheten bort att han själv vill vända sig från det abstrakta till det bildmässiga.” Det är inte heller korrekt. Vad jag vänder mig mot är den börda av konkreta, antropomorfa gudsbilder som kyrkan har släpat på genom tiderna.

”Har inte en protestantisk huvudkritik mot katolsk teologi varit att den är för filosofisk och abstrakt?” Jag fattar inte poängen med invändningen. Den katolska kyrkan rymmer mycket både av sofistikerad abstrakt teologi och ganska banala teologiska bilder. Precis som den protestantiska.

”Där ingen sanning finns, kan man inte tala om någon sanningsfråga”, säger Per Beskow, och får truismen att syfta på min bok. Ungefär som om jag skulle ha förnekat en objektiv kristen sanning när jag de facto diskuterar förhållandet mellan bild och verklighet.

Mycket av teologins svårigheter och missuppfattningar hänger rent allmänt samman med att vi är hänvisade till mänskliga bilder och symboler. Sådan gör teologiska diskussioner komplexa och svårhanterliga. Därför behöver vi inte heller söka efter motsättningar. Det ligger redan implicit i stoffet och i språket.

Till slut: Det som språkligt eller analytiskt kan te sig motsägelsefullt behöver inte nödvändigtvis vara det bortom våra mänskliga modeller och begränsningar. Det är en av de viktigaste tillämpningarna av min bok.

Östrabo, 2 januari 1993

JAN ARVID HELLSTRÖM

Replik

Per Beskow

Biskop Hellström har inte riktigt förstått poängen i min kritik av hans herdabrev. Det rör sig inte om ”bibliska sanningar” gentemot ”nyreligiös flummighet” (uttryck som jag själv aldrig skulle använda i detta sammanhang), utan om vad jag kallar ”ett nytt religiöst paradigm”. Med paradigm menar vi en ny struktur i tänkandet, ett annat perspektiv än det som tidigare varit rådande. Ordet är lånat från Thomas S. Kuluns De vetenskapliga revolutionernas struktur (som f.ö. just har kommit i ny svensk upplaga) men kan användas också på teologins område. Att Hellström menar sig stå i en 2000-årig tradition är inte något hinder för att han företräder ett nytt paradigm. Han har därvidlag många föregångare. Den bibliska historicismen, den dialektiska teologin och befrielseteologin är andra exempel på teologiska paradigm bara i vårt eget århundrade.

Vad jag kallar ”ett nytt religiöst paradigm” är en vändning av perspektivet från uppenbarelsen till den mänskliga erfarenheten. Det är mycket märkbart inom den religiösa debatten i vårt land och också i en hel del kyrklig förkunnelse. Det innebär bl.a. ett ökat intresse för myt- och symbolspråk också utanför den kristna uppenbarelsens ram. På lutherskt håll är detta något relativt nytt. Där har man i allmänhet hävdat den kristna (eller bibliska) uppenbarelsens egenart och avvisat utombibliska myter som något blott mänskligt. Det är därför överraskande att det nya paradigmet fått ett sådant genomslag just på lutherskt håll och där väckt så föga debatt.

Naturligtvis är varje sådant paradigm öppet för kritik, och det är detta jag har försökt mig på i min artikel. Så som just Hellström framställer det, råder det en oöverstiglig klyfta mellan Guds outsägbarhet och våra tafatta mänskliga försök att fånga denna verklighet i ord. Människans aningar om det gudomliga har sedan stenåldern tagit sig uttryck i myter och symboler, säger Hellström, men myten är varken sann eller osann (Bilder, s. 21). Den sanning den förmedlar ligger på ett existentiellt och religiöst plan, och om man menar sig kunna göra diskursiva utsagor om Gud, förväxlar man bild och verklighet. Därav kommer Hellströms ovilja mot den tidiga kyrkans kristologiska formuleringar: de är intellektualistiska försök att uttrycka något som inte är åtkomligt för intellektet.

Jag kan här inte gå vidare utan att kort påminna om hur man i katolsk teologi överbryggar klyftan mellan Guds outsägbarhet och mänsklig ofullkomlighet. Om detta har bl.a. Thomas av Aquino en del att säga. Klyftan är inte oöverstiglig. Det finns en given förbindelse mellan oss och Gud, för hela skapelsen är en återspegling av Guds vishet och godhet, och själva är vi skapade till hans avbild. Vi trevar därför inte i mörkret; enbart genom att betrakta skapelsen kan vi få en gudskunskap om än en mycket ofullständig sådan (jfr Rom 1:19 f). Det mänskliga språket tillåter oss också att tala om Gud i vad som kallas analogier. Vi kan hämta begrepp ur vår erfarenhet och bruka dem om Gud, fastän vi vet att Gud överstiger alla våra föreställningar. Vi kan t.ex. säga att Gud är kärleken, även om Guds kärlek är något ojämförligt mer än den kärlek vi kan möta människor emellan. Denna s.k. analogia entis är grunden för att teologiska utsagor kan vara meningsfulla över huvud taget.

Genom språket kan Gud också uppenbara sig för oss, inte bara som en upplevbar närvaro utan i konkreta budskap. Att det finns en uppenbarelse i historien innebär att Guds vilja med oss är formulerbar, om än i det analoga språkets form. Detta språkspel är givet, och symbolerna kan inte utan vidare bytas mot andra. Försök att modernisera kristendomen genom att ersätta symbolspråk med något nyskapat brukar inte slå väl ut.

Inte heller är alla symboler likvärdiga. De gammaltestamentliga berättelserna och symbolerna är visserligen givna av Gud genom uppenbarelsen men fungerar som skuggbilder av den verklighet som framträder i Kristus (Kol 2:16; Heb 10:1). Också antika myter, t.ex. sagorna om Odysseus och Orfeus, kunde av tidigkristna författare ses som förebilder för Kristus. Genom myterna skimrar den gudomliga verkligheten fram; därom är Hellström och jag överens. Men det är i Kristus som Guds vilja träder fram med full tydlighet. Det som förut var fördolt kan nu beskrivas i klartext men alltjämt i det analoga språkets form (jfr Kol 1:26). Och detta är ett bjudande tilltal: ordet kommer till oss och kräver svar. Det är inte vi som väljer och vrakar bland myterna; det är Gud som fordrar trons lydnad.

Uppenbarelsens språk gör det också möjligt att bedriva teologi, att som kyrkofäderna tala om Kristi gudomlighet och om föreningen av gudomligt och mänskligt hos honom. Detta är inga intellektualisriska missgrepp utan konsekvensen av att uppenbarelsen är språkligt formulerad. Hur kan vi tro att bibeln är Guds ord om språket inte kan förmedla kunskap om Gud? Intellektualistiska förträngningar av det kristna budskapet har visst förekommit, lika väl som emotionalistiska utbrott. Men huvudlinjen inom kristen teologi är att det i Skriften finns ett Guds tilltal till oss som det i någon mening är möjligt att tyda. Det är grunden för all hermeneutik.

Men – och det är kanske viktigt att påpeka – det är inte de teologiska satserna som är föremål för vår tro. Tron riktar sig mot det orden talar om, och i sista hand mot Gud själv, påpekar Thomas av Aquino. (Actus credentis non terminstur ad enuntiabile sed ad rem.) Det är alltså en missuppfattning att en teologiskt formulerad tro skulle stanna vid bilden och inte nå fram till verkligheten. För att nu återvända till ”det nya paradigmet”: om allt handlar om mänskliga erfarenheter och känslor, riktade mot det outsägliga, då finner vi inte längre kraften i Guds tilltal som är på en gång krävande, utmanande och löftesrikt. Då har vi inte längre en Gud att förtrösta på. Israels Gud och Luthers Gud och den katolska trons Gud är en och densamme: han är vår trygghet i liv och död. Men vilken trygghet ger oss en ordlös Gud som bara kan upplevas i bilder? Bilder som enligt sin natur är glidande och mångtydiga och aldrig ger vår tanke och föreställning något hållbart fäste. Tron måste kunna predikas och förklaras, och försök att med bildens och mytens hjälp undanröja intellektuella svårigheter leder bara till nya oklarheter.