Befrielseteologin i Latinamerika har en kort historia. Den växte fram och inspirerades av Andra vatikankonciliet och den latinamerikanska biskopskonferen sens andra generalförsamling i Medellin 1968. Dess främsta företrädare var och är teologer och präster med utbildning från europeiska universitet. Såväl de kyrkliga uttalandena som de akademiska teologernas arbete har inspirerat till en ny pastoral praxis, vars mest framträdande drag är att man bildat basgrupper eller basförsamlingar. I prästbristens Latinamerika fyller dessa funktionen av en primär kristen gemenskap, där man under ledning av kateketer samlas för att studera Bibeln. Bibelstudiet har i många fall blivit till en reflexion över den fattigdom och de sociala orättvisor man lever i.
Basgruppernas betydelse för den latinamerikanska kyrkan kan inte överskattas. Evangeliet förkunnas inte förbi utan rakt in i förtrycket. De fattiga har fått en röst och handlar själva utifrån evangeliet. Denna kyrkliga förnyelse angår inte bara Latinamerika utan ställer oss kristna i den rika världen inför nya utmaningar.
Den akademiska befrielseteologin är sedan länge översatt till och kommenterad på de europeiska språken. En av dem som först presenterade och analyserade denna teologi var Manfred Hofmann som 1978 disputerade i Lund på avhandlingen Identifikation mit dem Anderen – Theologische Themen and ihr hermeneutischer Ort bei lateinamerikanischen Theologen der Befreiung. Hofmann har nu återkommit med boken Bolivien and Nicaragua – Modelle einer Kirche im Aufbruch 1987. I denna vill Hofmann presentera ett annat material, nämligen just den folkliga befrielseteologi som kommer till uttryck främst i texter från basgrupper. I materialet ingår också skrifter från politiskt aktiva präster, liksom några kyrkliga uttalanden. Som bokens titel anger behandlar den två olika länder, som valts på grund av den olikartade situationen, med militärdiktatur i Bolivia och revolutionär regering i Nicaragua. Denna olikartade ”kontext” hindrar inte att boken kan läsas som ett uttryck för tredjevärlds-teologi i allmänhet. Som framgår av bokens avslutning ser författaren ingen väsentlig skillnad mellan materialet från Bolivia och det från Nicaragua. Jag tar författaren på orden och koncentrerar mig i det följande på Nicaraguadelen.
Boken ger sig inte ut för att vara en opartisk beskrivning och analys av ett latinamerikanskt material. Författaren har en uppenbar sympati för den teologi han skildrar. Bokens syfte är inte heller att analysera och ställa kritiska frågor till materialet. Detta deklarerar Hoffmann på sidan 13: ”En sådan de fattigas teologi som föreligger i befrielseteologin låter sig inte objektiveras med europeiska vetenskapliga metoder.” Enligt författaren är befrielseteologin exempel på en ”utomeuropeisk reflexion”, en ”tredje-världs-materialistiskpraktisk teologi” som skiljer sig från den ”europeisktidealistiskt-spekulativa”. Han tycks mena att man inte kan förstå denna teologi om man inte på förhand accepterar dess förutsättningar och underkastar sig dess verklighetsbeskrivning. Vid läsningen upptäcker man mycket snart att Hofmanns egna åsikter och omdömen inte klart kan skiljas från de behandlade teologernas. Där boken inte präglas av direkt polemik mot kritiker av befrielseteologin blir den ett slags ’midrach’, en uppbygglig utläggning och kommentar till de behandlade texterna.
Bokens språkbruk är i hög grad svårgenomträngligt. Trots att boken skall vara en vetenskaplig undersökning saknas genomgående definitioner. Somliga meningar är närmast obegripliga för den utomstående och trotsar alla översättningsförsök.
Den språkliga oklarheten har nära samband med en såväl logisk som teologisk oklarhet. På s. 182 sägs: ”När, som i Nicaragua, majoriteten av folket består av fattiga kristna, och en revolution inte kan komma till stånd utan folket, så har därmed också folkets kristlighet utslagsgivande betydelse.” Inte kan man på allvar tro att nicaraguanemas religionstillhörighet i sig gör revolutionen till något kristet?
En huvudtes är att ”Jesu sak” är identisk med ”de fattigas sak”. Att Jesus förkunnar glädjens budskap för de fattiga och att de fattiga har en särställning i Gudsriket har ofta understrukits i kyrkliga dokument alltifrån Medellin till Troskongregationens senaste instruktion om befrielseteologin. Det låter sig också sägas att Jesus identifierar sig med de fattiga, som har en särskild förmåga att ta emot evangeliet. Gudsriket tillhör de fattiga och de hungriga skall få äta sig mätta (Luk. 6:20).
Den teologi som Hofmann presenterar underförstår dock med ”de fattiga” eller ”de fattigas sak” ett politiskt program. De ”fattigas sak” är nämligen lika med ”folkets sak” och folkets sak är lika med revolutionen. Alltså är Jesu identifikation med de fattiga lika med ett stöd för revolutionen!
Att de fattigas sak (underförstådd som ett bestämt politiskt program) får diktera innehållet i Jesu sak är genomgående i framställningen. ”Den som förnekar Matt. 25 (de minsta bröderna) som en historisk konkretisering av Guds viljas inkarnation i det sandinistiska befrielseverket, avfaller från tron och är i ordets sämsta bemärkelse bara en ’politiker’ i Reagans stil. Han vill alltså något annat än de fattigas väl” (s. 271). Så angriper Fernando Cardenal de nicaraguanska biskoparna, när de tillämpat den kanoniska lagens bestämmelse om att en präst inte får inneha ett statligt ämbete, och därför fråntagit regeringsmedlemmarna Miguel d’Escoto samt Ernesto och Fernando Cardenal rätten att utöva prästämbetet.
Denna enkelspåriga identifikation av Jesu och de fattigas sak är ett utslag av det som kallas ”praxis-primatet”, nämligen att man skall utgå från den sociala och politiska situationen, ”kontexten” och låta den belysa ”texten”. Ibland sägs det att bibeltexten skall belysa praxis eller att det finns ett dialektiskt förhållande mellan teori och praxis, men detta är ord som inte förpliktar. I själva verket är det den revolutionära erfarenheten som betingar kristendomsförståelsen. Frågan om man kan vara revolutionär utan att förneka sin kristna identitet besvaras utifrån praxis (s. 178). Det sägs uttryckligen att de kristna revolutionärernas erfarenhet reflekteras i teologin. Evangeliet ifrågasätter inte denna erfarenhet utan tolkar den. Partitagandet för de fattiga (=för sandinisterna mot contras) blir kriteriet på en rätt gudsbild, och är ”gudsförståelsens hermeneutiska ort” (s. 260). En rad ”teologiska huvudord … kvalificeras genom troheten till de fattiga” (samma sida). Det är inte partitagandet för de fattiga som kvalificeras av troheten mot Gud (hans bud, hans kärlek, hans uppenbarelse i Kristus, etc.) utan tvärtom.
Enligt Hofmann fungerar revolutionen som en katalysator för olika sätt att tala om Gud och Jesus. Ja han menar t.o.m. att det är fråga om konträra Guds- och Jesusbilder. Här finns ingen annan uppenbarelse än erfarenheten av Gud i historien. Gud handlar i Nicaraguas historia, så som denna uppfattas av revolutionärerna. Erfarenheten av Guds handlande ger ingen ny kunskap eller tydning av historien, ingen korrigering av den revolutionära historiesynen utan bekräftar enbart denna. I själva verket är det inte Guds handlande i historien som är föremål för tolkning utan revolutionen. ”Revolutionen tyds som en ’historisk erfarenhet’ av hur Gud ’idag’ leder Nicaraguas folk, ’sitt folk’ genom det sandinistiska projektet till Guds rikes fullhet” (253). Sandinismen är ”nådens tid” och revolutionen tolkas enligt ”Exodus-paradigmet” (255).
Förvisso är detta religiösa språkbruk tvetydigt. Det religiösa språkbruket kan tydas i mera traditionell riktning. Men när Guds handlande så entydigt identifieras med revolutionen saknar det egentligen betydelse om Gud sägs vara en makt som utifrån griper in eller om han enbart är immanent i processen. Revolutionsprocessen tycks ha intagit den plats som Jesus har i klassisk kristendom, nämligen att uppenbara vem Gud är: ”… allt relateras till ’folkets sak’. Det avleds därifrån såsom det grundläggande kriteriet, eftersom Guds sak, Guds vilja, är närvarande i folkets sak och fordrar lydnad” (258).
Folkets sak blir till sist hela innehållet i tron. Ernesto Cardenal säger att ”sann Gudskärlek endast är möjlig som nästankärlek” (189). Gudskärleken spelar inte längre en självständig roll. Den trosbekännelse som Cardenal efter direkt förebild av Caesar Sandino, sandinismens upphovsman, formulerar, är en tro på den (r) evolutionära kärleken. Gud är kärlek, en kärlek som skapat världen genom evolutionen, vars resultat är människan. Cardenal fortsätter: ”Människan förenar sig med andra människor, som alla tillsammans bildar ett samhälle. Samhällena genomgår ibland stora och snabba förändringar. Dessa förändringar kallar vi REVOLUTION. Revolutionen är detsamma som evolution, men påskyndad och styrd av människan” (259). Är Gud här något annat än en benämning på en i universum immanent process?
Att den revolutionära processen är ett förverkligande av Guds rike har E. Cardinal i ett känt uttalande hävdat (se i boken s. 188). Om det slutliga förverkligandet av gudsriket enligt denna teologi sker helt inom historien eller är förlagt till ett eskatologiskt ingripande från Guds sida är dock inte helt klart. Vad som däremot är klart är att förverkligandet av Guds rike är en kontinuerlig och kollektiv process. Därigenom avlägsnar sig Cardenal från evangeliernas framställning av Guds rike. Det är dock inte fråga om en konsekvent marxistisk samhällsanalys utan främst om ett politiskt klasskampsperspektiv. ”Gudsfrågan” kan inte ställas utan ”maktfrågan” som är den ”teologiska frågan” med stort T (263). Den som förkunnar evangeliet skall bedömas efter var han står i klasskonflikten. När Jesus i den nicaraguanska bondemässan kallas ”de fattigas companero (kamrat) ” är detta uttryck för klassbindning. Tydligast blir klassperspektivet i kyrkosynen, som står i klar motsättning till katolsk ecklesiologi. Vad kyrkan är beror på var hon står. Sandinismen är kriteriet för en sann kyrka. I striden om prästerna i regeringen handlar det om en kamp mellan två ”motsatta ecklesiologier”. Revolutionen är kyrkokonstitutiv på samma sätt som rättfärdiggörelseläran var för Luther. Författaren är emellertid inte helt konsekvent. När biskoparna, liksom påven vid besöket i Nicaragua 1983, menar att kyrkans enhet hotas av den s.k. folkets kyrka och dess kyrkosyn avvisas detta indignerat. Nu sägs meningsmotsättningen inom kyrkan enbart vara politisk.
Hofmann återger ibland en del kritik mot den teologi som han gör till sin egen, enbart för att avvisa den. Så t.ex. citerar han den tyske teologen Gerhard Lohfinks kritik av E. Cardenal för att denne rättfärdigar revolutionsvåldet direkt ur evangeliet. Lohfink menar att ett väpnat uppror möjligen kan försvaras naturrättsligt – något som f.ö. de nicaraguanska biskoparna gjorde i ett herdabrev före revolutionen – men aldrig med hänvisning till Jesus. Lohfinks invändning har också varit många kristnas invändning i Nicaragua, säger Hofmann. ”Vad Lohfink däremot inte har gemensamt med dem är dessa kristnas omvändelse,/till att se/mot-våld som i en konkret situation identisk med ’kärlekens måste’ och därmed som återgivande av mitten i Jesu budskap” (s. 188).
De nicaraguanska biskoparna gav sitt stöd åt störtandet av Somoza 1 juli 1979 och yttrade sig till att börja med ganska positivt om omvandlingen efter revolutionen. Senare har dock herdabreven blivit alltmer kritiska. För Hofmann innebär detta att biskoparna till att börja med (särskilt i herdabrevet den 17 november 1979) stödde den sandinistiska teologin, men att de sedan övergett denna. Han frågar sig dock aldrig om biskoparnas partitagande för de fattiga i herdabreven 1979 kan ses på något annat sätt än i det sandinistiska klassperspektivet. Den som läser herdabrevet i dess helhet (se Documentation Catholique 3 februari. 1980) ser tydligt att biskoparna inte bara berömde det revolutionära projektet utan också varnade för dess risker.
Det säger sig självt att den kyrkliga ”optionen” för de fattiga inte legitimerar ett bestämt politiskt, än mindre ett revolutionärt-marxistiskt program. Kyrkan behåller en kritisk distans till de konkreta samhällsformerna, och upphöjer inte den jordiska befrielsen till rangen av frälsning. Kyrkan vet att människan har en högre kallelse och att blott denna kallelse ger hennes strävanden dess rätta innebörd och plats.
Befrielseteologin är en mångfacetterad företeelse och troskongregationens dokument skilde inte utan anledning mellan olika befrielsteologier, som inbördes är oförenliga. Man talade om en autentisk befrielseteologi och gjorde den till föremål för ett särskilt dokument 1986 (Frihet och befrielse, Katolska bokförlaget 1987). Detta dokument nämns inte alls i Hofmanns bok, trots att det förelåg över ett år innan boken utkom, och trots att de båda dokumenten är avsedda att ses som en helhet.
Hofmanns selektiva och polemiska hållning till de kyrkliga dokumenten delas inte av ledande befrielseteologer. Gustavo Gutierrez, Clodovis och Leonardo Boff har på ett konstruktivt sätt besvarat kritiken i det första dokumentet från troskongregationen och reagerat mycket positivt på det andra.
Detta är viktigt att understryka. Hofmanns bok kan lätt ge näring åt föreställningen att befrielseteologi i allmänhet innebär en omtolkning av kristen tro och en radikalt ny kyrkosyn. Att så är fallet med den i nicaraguadelen av boken framställda teologin är ställt utom allt tvivel. Men, som påven skrev till de brasilianska biskoparna 1986, utbildas den rätta befrielseteologin ”i förbindelse med teologin i alla tider, i fullkomlig trohet till Kyrkans lära och under beaktande av en primär, men inte exklusiv eller exkluderande kärlek till de fattiga”. Befrielsen är skriver påven vidare, ”framför allt annat soteriologisk (den genom Jesus Kristus, Guds Son, förverkligade frälsningen), och därefter etiskt-social. Att reducera den ena dimensionen till den andra – genom att den ena i praktiken undertrycker den andra – eller att ställa den andra framför den första betyder att fördärva och förvanska den sanna kristna befrielsen.”
Hofmanns bok är ett ambitiöst försök att introducera den folkliga befrielseteologin från Latinamerika. Dess perspektiv är dock sådant att det knappast hjälper oss att se vad en autentisk befrielseteologi innebär. Den sandinistiska teologin är inte ett evangelium. Vi behöver i stället lyssna till dem som i förtryckets situation förkunnar icke-våldets befriande evangelium. Detta som, med Hildegard Goss-Mayrs ord, är ”de fattigas gåva till de rika”.