Trädgården, vildmarken och självet – en ekokritisk läsning av Mohammad Iqbals poesi

Mohammad Iqbal var väl hemmastadd i sufitraditionen inom islam, även om han gradvis blev kritiskt inställd till mystik och krävde en återgång till den tidiga islams skriftliga källor, i synnerhet Koranen. Han är nationalpoeten per se i Pakistan, och hans mausoleum i Lahore bevakas dygnet runt av en militär hedersvaktstyrka. Hans poesi – inte så mycket hans filosofi – är också älskad i Indien av många hinduer, sikher och muslimer. Den intellektuella diskursen i islam har enligt Iqbal avtagit på grund av den islamska kunskapsteoretiska vägran att acceptera ”förnuftsargument” (ijtihâd). Den grundläggande utmaningen är således en renässans för islamisk filosofi och ett återupprättande av rationalismen.

Till syvende och sist såg Iqbal sig själv mer som en poet än som en filosof, och han var väl hemmastadd i den traditionella persiska och indiska poesins bildvärld, där bilden av trädgården spelar en central roll. Hans kanske mest populära dikt i Indien, ”Bäst i världen” (publicerad först 1904) börjar: ”Det bästa i världen är vårt Hindustan / vi är hennes näktergalar, detta är hennes trädgård.” Så skrev han innan idén om en självständig stat med muslimsk identitet med namnet Pakistan uppstod. I Pakistan är man därför inte särskilt förtjust i den här dikten.

Mohammad Iqbals doktorsavhandling från Münchens universitet i Tyskland kom sedermera att utgöra grunden för hans teoretiska studie av ”islams rekonstruktion”, där han försvarar ett återvändande till islams såväl filosofiska som skriftliga källor för att upprätta islamisk filosofi som en motpart till och ett svar på europeisk filosofi. Särskilt viktig för utvecklingen av hans filosofiska hållning var hans läsning av Friedrich Nietzsche (1844–1900) och Henri Bergson (1859–1941).

Den idealiserade bilden av den domesticerade naturen som en trädgård är en litterär poetisk bild (trop) i Mellanösterns litteratur. En av dess utgångspunkter är paradiset med Adam och Eva, vilket är en sorts vision av naturen i harmoni med sig själv och av människan som en del av denna. Bibeln följer upp berättelsen om Edens lustgård från Första Moseboken i Johannes uppenbarelse, Nya testamentets sista bok. Koranen refererar också till den ursprungliga skapelsens och Edens lustgård i Sura 9:72: ”Allah har lovat de troende männen och de troende kvinnorna trädgårdar nedanför vilka floder flyter, där de förblir för evigt, och behagliga boningar i den eviga vistelsens trädgårdar.” Edens lustgård är inte bara den ursprungliga livsmiljön för människan på jorden utan också den tänkta destinationen för den önskade omgivningen efter Domens dag.

Mellan den ursprungliga jämvikten mellan människa och natur i Edens lustgård och den yttersta dagen ligger en epok av störningar. Men samtidigt erbjuder den möjligheter för människan att forma världen, inte så mycket efter sina egna begär utan i enlighet med Guds plan för den kreativa omdaningen av världen. I sin sista samling av poesi på urdu, ”Mose stav” (Zarb-e Kalîm), 1937, refererar Mohammad Iqbal till naturen som en utmaning för den kreativa omdaningen genom människan. Poeten vänder upp och ner på föreställningen om skapelsen som ett givet faktum genom att göra människan till en trädgårdsmästare i ett ofruktbart land: ”Du [Gud] skapade öknarna, hedmarken och kullarna helt och hållet / jag trädgårdarnas alléer och blomsterkransar.”

Det finns i hans stolta formuleringar ett visst mått av hjältemod, en tro på individen och den mänskliga civilisationens förmåga att förändra. Iqbal är fortsatt ostörd av frågor om naturens sårbarhet och uthålligheten i den mänskliga förvandlingen av öknen till en trädgård. Den modernistiska tron på det fria mänskliga geniets varaktiga förmåga till förändring är central i Iqbals föreställning om människan.

Trädgården som metafor och verklighet

Ekokritiska läsningar av urdupoesi, med början i klassikerna, uppvisar en bred komplexitet i författarnas förhållande till såväl naturen som sig själva. Dessutom har själva naturen förändrats över tid. Den klassiska poeten Mirza Ghalibs (1791–1869) beskrivning av skogens svala bris i närheten av floden Yamunas uppfriskande vatten i Delhi är svår att föreställa sig i dagens metropol med mellan 15 miljoner och 20 miljoner invånare, och med Yamuna, som blivit ett fuktigt ställe med avloppsvatten – förorenat, hälsofarligt för människor, löddrigt och illaluktande.

Ekokritik är en form av litterär analys som är kopplad till vår mänskliga identitet, med vår önskan att inte leva i en civilisation som till sist visar sig vara ohållbar utan i en värld som tillhandahåller en framtid för mänskligheten – men den besvarar inte omedelbart de frågor som vetenskaplig ekologi ställer. Men ekokritiken kan bidra till debatter om ekologi, om strukturella frågor som rör människans förhållande till naturen och i synnerhet i diskussionen om den så kallade djupekologin, som exempelvis George Sessions antologi Deep Ecology for the Twenty-First Century: Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism, från 1995. Det grundläggande temat inom djupekologin är återupptäckten av naturens eget inneboende värde.

Trädgården som en bild av paradiset var redan tidigt en viktig metafor i urdupoesi, liksom även bilderna av Elbrusbergens landskap i Iran, som de flesta urdiska författare endast känner till från beskrivningar på persiska och inte från sina egna vittnesbörd. Diktarens föreställningsförmåga är viktigare än realiteten.

Tanken på naturens skönhet som en återspegling eller till och med en uppenbarelse av skönheten hos Gud själv är en ständig bild (trop) i klassisk urdulitteratur. Idén om att varje jordisk skönhet samtidigt är en metafor för den gudomliga är central i persisk mystik och har konstant genomsyrat urdulitteratur från Amir Khusrovs (1253–1325) tid till i dag. Den ideala skönheten är dock inte vildmarken utan en något domesticerad version av denna: rosenträdgårdens ordning – med sina geometriska konstruktion av kanaler, gångar och växter, sina skuggande träd och ornamenterade mönster. Flora och fauna är komplementära i trädgården: fåglar och harar bor på dess ängar, även hjortar och lejon tycks vara tama och lever tillsammans för att bistå människan (vilket påminner om visionen i Jesaja 65:25, där lammet och vargen lever fredligt tillsammans i Guds rike). Rosenträdgården (gulistân) är en omformad natur.

Iqbals natur

Mohammad Iqbal hade dock ett mindre lidelsefritt förhållande till naturen. I sin berömda dikt ”Fågelns klagan” (Parinde kî fariyâd) laddar han bilden av trädgården (gulistân) med politisk betydelse. Hans beskriver fågelns perspektiv. Fågeln som tidigare har flugit fritt omkring, och som försjunker i melankoliska minnen av sin tidigare frihet i kontrast till sitt nuvarande perspektiv inifrån buren. Det har ofta hävdats att denna dikt ska läsas som ett antikolonial ställningstagande. Det är sant att det finns en djupare dimension i den som pekar på människans situation i Guds skapelse. Typiskt nog är det politiska och det metafysiska inte så tydligt i Iqbals poesi.

För Iqbal är mötet mellan öst och väst inte så mycket inspirerat av en mystisk kosmopolitism utan mer av motsägelserna och den allvarliga viljan att svara på den intellektuella utmaning som den västerländska upplysningen utgör från ett muslimskt perspektiv.

Han var väl medveten om västerländsk orientalistisk lärdom, tysk idealism, om nihilismens ifrågasättande av Guds existens och metafysiskt tänkande i allmänhet och om den radikala antireligiösa filosofiska strömning som kulminerade med Friedrich Nietzsche. Det är intressant att se hur Iqbals intellektuella biografi leder allt längre bort ifrån persisk mystik och från tanken på universell, mystik synkretism till islams historiska ursprung, det vill säga föreställningen om en ren form av islam. Upprinnelsen till denna intellektuella utveckling kan ses redan i diktsamlingen ”Självets mysterier” (Asrâr-e khûdî), utgiven 1915.

Är Iqbal en poet med föråldrade intellektuella och andliga intressen, för vilken försoningen mellan öst och väst fortfarande var något meningsfullt? En poet, väl medveten om persisk mystik men med ett växande begär efter att ”dricka öknens rena vin”, det vill säga lämna persisk mystik bakom sig och gå tillbaka till de ursprungliga enkla/torftiga källorna i Arabien?

Det är tydligt att trädgården spelar en viktig roll i Iqbals föreställningsvärld under hela hans liv. Men han ger den en ny innebörd, vilket blir särskilt tydligt i den avslutande delen av hans persiska episka dikt ”Evighetens bok” (Jâvîdnâmah) från 1932. Paradiset representerar Guds klarhet, men när den mystiske vandraren mellan världarna, Zindarûd, har kommit till det gudomliga paradiset, bestämmer han sig för att fortsätta sin resa. Den romantiska viloplatsen utgör en frestelse för hans starka önskan att bli aktiv i den här världen. Han fruktar viloplatsen mer än rövare som kan dyka upp under hans resa. Själen gillar inte att bli förledd; dess önskan är att gå vidare och att få se Gud själv – samtidigt är resan bättre än den eviga vilan. Evig skönhet låter vandraren vila en stund, får honom att dricka ett glas vin och tar farväl av honom på hans jordiska resa. Och Iqbal älskar att hänvisa till den berömde persisk-mystiske poeten Jalaluddin Rumis (1207–1273) påstående att viloplatsen – det timliga refugiet i världens kaos – är platsen för Guds storhet.

Mer än hos tidigare poeter på urdu är förhållandet till landskapet kopplat till tanken på ”hemlandets” (vatan) betydelse, som rör sig alltmer mot föreställningen om nationen som ett slags kulturellt eller symboliskt motstånd mot kolonial påverkan. I diktsamlingen ”Vandringsklockans ringande” (Bang-e Darâ) från 1924, används bilden av Himalaya som en emfatisk markör av antikolonial identitet: ”O Himalaya! Bålverket för våra indiska höga befästningsvallar, / din panna, upplyft till himlen, möter skyns kyssar.”

Dikten går vidare och jämför berget Sinai, där Moses fick se Gud i bilden av elden, med Himalayas klarhet. Detta var ett decennium för publiceringen av det kanske mest berömda episka diktverket på hindi, Jayshankar Prasads Kâmâyanî (1935), som inleds med ett liknande entusiastiskt frammanande av Himalaya som en symbolisk rymd som utmärker Indiens identitet.

Det jag vill peka på här är den enorma förändring som människans förhållande till naturen genomgår i vår tid. Vi lever i en tid av en rasande snabb förändring av Himalayas framtidsutsikter. Över hela Himalaya har enorma vattenkraftverk anlagts, eller är under uppförande, och inte ens övre Ganges – hinduernas heliga flod – är undantagen. Inom några få år kommer ett helt system med kanaler, avledningar och dammar att leda till ingenting mindre än omdaning av landskapet, och mängden vatten som rinner ner från bergen till det lägre Himalaya kommer att minska med 50 procent. Det gränslösa behovet av elenergi och de snabbt växande urbana agglomeraten liksom även det industrialiserade jordbruket är extremt vattenkrävande. Vattentillförseln kommer i hög grad från de bergiga områdena på den indiska subkontinenten. Samtidigt bevittnar vi smältande glaciärer, som kommer att än mer begränsa bergens förmåga att hålla kvar vatten och distribuera det jämt fördelat över årstiderna.

Gud och självet

Iqbals uppfattning om förhållandet mellan Gud och självet föregår diskussionen om hållbarhet. Modernitet var för Iqbal att bli identifierad med upplysning, framsteg och förverkligandet av människan själv. Han tvekar inte ens att se det gudomliga och självet som jämbördiga, som i följande välkända rader ur hans ”Självets mysterier”: ”Utvidga ditt själv på ett sådant sätt / att inför varje ödets nyck / Gud själv skulle kunna fråga sin tjänare / ’Säg mig, vad skulle du vilja ha?’”. Ända till hans sista diktsamling, Zarb-e Kalîm, är denna koncentration på självets mysterium som personens substans ständigt central i Iqbals tänkande, tillsammans med den instans som detta hänvisar till: Khûdâ, Gud – det gudomliga Självet.

Dikten innehåller den välkända modernistiska uppfattningen om självet som instansen för medvetet beslutsfattande, om människan som aktör i sitt eget självförverkligande, som har sitt öde i sina egna händer. Ingenting finns utan den mänskliga aktören bakom det. Människan är sin egen lyckas smed, även om hon förblir Guds tjänare. I vårt århundrade har den modernistiska bilden av självet som den viktigaste instansen för upptäckter och förverkligande förlorat något av sin charm. I ”Självets mysterier” är livskraften – som påminner om Bergsons élan vital – kärlek. Denna idé om en allomfattande förändrande kärlekskraft är djupt grundad i sufitraditionen. Iqbal var utbildad i de persiska klassikerna, och i likhet med många av sin generation av urdupoeter kunde han långa stycken av persisk poesi utantill. Rumis långa dikter (matnavîs) har haft en stor inverkan på urduförfattarskap. Rumis ”kärleks flamma”, ”kärlekshav”,”livets flod” och ”kärleksreligion” är framträdande i klassisk urdupoesi i allmänhet såväl som i persisk.

Det är kärleken som överskrider alla gränser, kreativ och förenande ungefär som Gud själv. Enligt Iqbal betyder Koranens ”Gud är den största av alla skapare” (sura 23:14) att det kan finnas andra skapare, även om de alltid är mindre, det vill säga det mänskliga handlandet är inte förutbestämt. Jämför hans tidiga föreläsning med titeln ”Självet i ljuset av relativiteten” (i Crescent nr 1 1925). När självet sänks ner i kärlek, är dess händer Guds och kan till och med klyva månen. Det senare är en referens till den traditionella tolkningen av inledningen till sura 54, enligt vilken en profet kan klyva månen med sitt finger. Enligt Iqbal förser detta oss med en djupare förståelse av en de progressivas absoluta favoritverser, sura 13:12: ”Folkets öde kommer inte att förändras, om inte folket självt förändras.” Redan i inledningen till ”Självets mysterier” förklarar Iqbal att ju närmare människan kommer Gud, desto mer inser hon sin egen frihet. Detta motsäger helt den traditionella uppfattningen om det mänskliga självet som något ges upp i frälsningsprocessen, som upplöses och övergår i det gudomliga. Även den mystika övergången till himlen, som i ”Österns budskap” handlar mer om att bekräfta det moderna än om det mänskligas mystiska närmande till det gudomliga.

Men, religionens skick när Iqbal skrev sina första diktsamlingar, det vill säga ”Självets mysterier”, var inget annat än bedrövligt – långtifrån upptäckten av självet som den gemensamma referensen till religion och frihet. I dialogen mellan Brahman och shejken i himlen, får vi kännedom om den universella klagovisan: ”Hur kan du eller jag vara förtroliga med den gudomliga anden / om vi går vilse bort från den upptrampade stigen – / Du, av Azhâr, den främs­te tillbedjaren / Jag, av Abraham, monoteismens fader?”

Båda religionerna befinner sig med and­ra ord i ett beklagansvärt tillstånd och är i ett omedelbart behov av en pånyttfödelse. Och mer än så, han sträcker sig ännu längre: ”Men när självet är oemottagligt, / kommer stirrandet mot himlen inte att ge någonting alls …”

Det sanna fria Självet är, enligt Iqbal, Gud, och ju närmare det mänskliga kommer, desto mer förverkligar hon sig själv. Världen, däremot, är en brusten värld. ”Återställ dessa nio sfärer / återställ världen enligt din önskan”. Gud är inte bara det idea­la, fria Självet, han är också den som vänder sig till världen och återställer den.

Ödet (taqdîr) betyder enligt Iqbal inte att människan är predestinerad utan fri vilja och utan varje form av förmåga till förändring. Naturen utgör en resurs för den mänskliga avsikten att utforma och skapa, och det mänskliga intellektet låter människan höja sig över naturen. Östs historiska nedgång i allmänhet har, enligt Iqbal, att göra med den dominerande mentaliteten som förnekar – och till och med demoniserar – det individuella självet som drivande kraft. I synnerhet den unge Iqbals fascination av vad han uppfattade som källan till västs civilisatoriska framgång – i motsats till östs nedgång – nämligen upptäckten och hävdandet av människan som skaparen av sitt eget öde.

En av ekokritikens utgångspunkter är analysen av den kartesianska dikotomin mellan den aktiva människan och den passiva naturen. Själva tanken med cogito, ergo sum (jag tänker, alltså är jag) bygger på idén om att människan endast definieras av sin intellektuella förmåga. Varken hennes perceptionsförmåga, känslor eller fysiska aspekter definierar henne; dessa är enbart kausala, endast intellektet är konstitutivt. Tidigare ekokritik från 1980- och 1990-talet lade ner stor energi på söka rötterna till den globala miljökrisen i den kartesianska och newtonska synen på naturen som en overksam substans och på idén om naturlagarnas autonomi. Iqbals föreläsning om Bergson följde denna linje. Han såg Bergson élan vital som en uppenbarelse av det mänskliga självets självbestämmande.

Men slutligen faller den moderna människan som en skapande agent och omformare av världen samman inför Gud allsmäktig. Människan är oförmögen att upprätthålla renheten i Guds ursprungliga skapelse. Trots sitt uppfinningsrika självbestämmande förstår människan inte att använda Guds skapelse på ett ansvarsfullt sätt. Trädgården är ingenting annat än en tillfällig bild av paradiset, avskild från den överväldigande öknen. Denna skeptiska insikt är den grundläggande tankefiguren i paradiskapitlet i Jâvîdnâmah från 1932, som tar läsaren med på en fingerad resa tillbaka ända till den första skapelsedagens renhet. Tanken på ett civilisatoriskt misslyckande är särskilt tydlig i bilden av en värld där ”folk strider mot folk” i ”Österns budskap” från 1923. Under historiens gång sedan den första dagen har den ursprungliga renheten gått förlorad. Iqbal kopplar ihop den civilisatoriska skepsisen efter första världskriget med ett teologiskt intresse för människans svaghet och hennes misslyckande med att lyda gudomliga påbud. Det gudomliga påbudet att forma världen till en trädgård som kan tåla och upprätthålla människan är dömt att misslyckas.

Heinz Werner Wessler är professor i indologi vid Uppsala universitet.