”I Paradiset syndafallet – i trädgården räddningen”

I den grekiska översättningen av Gamla testamentet, Septuaginta, använder man ett särskilt ord, <i<paradeisos, för Edens trädgård till skillnad från det annars gängse kepos. Genom detta ordval i Septuaginta får den trädgård, där historien mellan Gud och människan tar sin början, en egen kvalitet, som skiljer den från alla andra trädgårdar. Som ”Paradiset” betecknar den grekiska Bibeln den trädgård i vilken världen fortfarande är i ett ordnat tillstånd. Paradiset, Eden, är ”Guds trädgård” (Hes 28:13); den står i den heliga Skrift som symbol för skapelsen före syndafallet. På ett flertal ställen uppträder ”trädgården” som ett chiffertecken för det helgade, ordnade livsrum som Gud har skänkt, och där han själv är verksam som trädgårdsmästare. Motsatsen till Guds trädgård är i detta bildspråk den förödda, tomma, uttorkade och ofruktbara trädgården, den ”öken”, som i Gamla testamentet uppträder som symbol för kaos, olyckor, förstörelse, livsfientlighet och en plats fjärran från Gud. Guds frälsningslöften däremot betjänar sig ofta av bilder och symboler från trädgårdens värld. Hos profeterna Amos (Am 9:13 f.) och Jeremia (Jer 29:5; 31:12) står den vattenrika och fruktbara trädgården som en bild för Israels förnyelse och den kommande frälsningen. Dynamiken i den gammaltestamentliga trädgårdssymboliken pekar mot ett återskapande av den paradisiska trädgården. När trädgården i Bibeln står som bild för den utlovade frälsningen, har den även en djupt eskatologisk dimension.

Om kyrkofädernas exegetiska metod

De kyrkofäder som behandlar trädgårdsmotivet tar över denna gammaltestamentliga tolkningstradition och tillämpar den på Nya testamentet. Där är det framför allt två trädgårdar, som är viktiga: Getsemane (Mark 14:32–52 par.) och den trädgård som fanns ”intill den plats där Jesus blivit korsfäst” (Joh 19:41) och som även är platsen för det första mötet med den Uppståndne (jfr Joh 20:11–18). Fäderna ser i dessa trädgårdar de platser där historien mellan Gud och människan tar en avgörande vändning och i vilka de gammaltestamentliga frälsningslöftena blir uppfyllda. Båda dessa trädgårdar förknippar kyrkofäderna med Eden och tyder dem typologiskt som tillhöriga frälsningshistorien. Fäderna ser dem stå i ett direkt förhållande till varandra: I Getsemane beslutar Jesus av fri vilja att ge sitt liv för världens frälsning, trädgården intill hans avrättningsplats symboliserar bekräftelsen av detta beslut.

Bland de metodiska principer som på ett avgörande sätt präglat kyrkofädernas läsning av den heliga Skrift, finns grundsatsen, att man vill förstå ”Bibeln genom Bibeln”. Det handlar då om föreställningen, att texterna i den heliga Skrift ömsesidigt belyser varandra och att ett ställe i Skriften därför kan bidra till förståelsen av ett annat. Vad gäller frågan om betydelsen av trädgårdsmotivet i Nya testamentet i kyrkofädernas utläggning, får Höga Visan med dess trädgårdsmetaforik en nyckelroll, framför allt verserna 4:12–16 och 5:1. Av den sammanflätning som kyrkofäderna ser mellan Eden, trädgården i Höga Visan och trädgårdarna i evangeliet, skulle jag vilja lyfta fram några tydliga aspekter.

Ut ur öknen in i Paradiset

I sin kommentar till liknelsen om senapskornet granskar Ambrosius av Milano (340–397) topografin i Jesu offentliga verksamhet och upptäcker därvid en djup symbolisk betydelse av ”de landskap”, som ligger längs den väg Jesus går med sina lärjungar. Denna väg börjar i öknen, den bibliska symbolen för en plats fjärran från Gud, och slutar i en trädgård, symbolen för närhet till Gud. Enligt berättelsen i Johannesevangeliet kallar Jesus sina första lärjungar vid öknens rand (Joh 1:35–37). Öknen blir en utgångspunkt för den gemensamma väg där Jesus ”undervisar, skolar sina lärjungar och smörjer dem med andlig olja”. Medan Jesus förkunnar sitt budskap om Guds rike, leder han dem genom ett landskap med åkrar och fält. Där fördjupar han lärjungarnas andliga förståelse och deras kunskap om Gud. Händelser som den då lärjungarna rycker veteax under sabbaten, vilket väcker stor förargelse hos Jesu motståndare, men också liknelserna om såningsmannen, sådden, senapskornet (Mark 4), arbetarna i vingården (Matt 20:1–16) och många andra, inträffar under denna fas av Jesu offentliga verksamhet. Han låter det land som människan odlar ge bilder åt hans budskap om Guds rike.

För Ambrosius är iakttagelsen att ”en trädgård är att föredra framför ett odlat fält, vilket profeten intygar i Höga Visan” viktig. Därför står också trädgården vid slutet av den gemensamma väg som Jesus går med sina lärjungar. Efter den sista måltiden leder Jesus lärjungarna till Getsemane trädgård (Mark 14:32). I denna trädgård fullbordar Jesus ”återförandet av männi­skan till Paradiset”, genom den fullkomligt förverkligade lydnaden inför Gud, och därmed utplånas Adams ursynd, som uppkom då denne i Eden vägrade lyda Gud. ”Ske din vilja” (Mark 14:36 par.). Ambrosius tolkar därmed den jordiske Jesu väg från öknen till trädgården som en liknelse för hemligheten i Guds människoblivande. Enligt honom har människan ”Herrens kraft att tacka för att hon åter kallades till Paradiset”. Guds son blir människa för att han som människa skall leda mänskligheten bort från öknen, platsen fjärran Gud, och öppna en väg tillbaka till Guds närhet. För att finna och kunna beträda den vägen måste männi­skan ”följa Kristi fotspår”; av egen förmåga kan hon det inte. I denna tolkning av Jesu väg binder Ambrosius samman tre dimensioner av frälsningshistorien. Jesu väg står, för det första som ett tecken för Guds människoblivande, som genom Jesu avgörelse i Getsemane trädgård leder till förlösning för världen. Inbegripet i detta skeende är, för det andra, lärjungarnas andliga väg till att lära känna Gud, en väg på vilken Jesus leder dem från världen till trädgården med hjälp av sina liknelser. Slutligen ser Ambrosius i den faktiska väg som Jesus går med sina lärjungar från öknen till Getsemane, även en bild av människans konkreta, alldagliga liv i Jesu efterföljd. Frälsningen, förlossningen finner människan endast genom att vandra i gemenskap med Jesus.

Biskopen från Milano ser Getsemane trädgård som en symbol för Paradiset, eftersom den visade sig vara platsen för den rätta avgörelsen och den verkliga friheten för människan. Redan Irenaeus av Lyon (c. 180) förstår människans fria vilja som ett uttryck för att hon är skapad som Guds avbild. ”Gud gjorde människan lik sig genom att ge henne förmågan till avgörelse.” Liksom Adam i det första Paradiset fattade ett falskt avgörande, så stred Jesus i denna trädgård om den rätta avgörelsen, den som fattas helt i frihet; han förverkligar det mänskliga varat som ”Guds avbild” och gjorde så Getsemane till symbol för det nya paradiset.

Korsfästelsens trädgård och Paradiset

I passionsberättelsen i Johannesevangeliet beskrivs platsen för korsfästelsen på följande sätt: ”Vid den plats, där Jesus blev korsfäst, fanns en trädgård.” I sin dopkatekes hänvisar biskop Kyrillos av Jerusalem till denna passage och upptäcker en typologisk koppling mellan trädgården vid platsen för korsfästelsen och Eden. Med hänvisning till denna förbindelse mellan de båda trädgårdarna förklarar Kyrillos meningen med frälsningshistorien för katekumenerna: ”Jag blir verkligen förbluffad, hur sann sanningen är i dessa bilder: I Paradiset syndafallet, i trädgården räddningen! Från trädet synden, synden ända fram till trädet! På eftermiddagen, då Herren gick omkring i trädgården, gömde sig människosläktets föräldrar för honom, och på eftermiddagen tar Herren med sig rövaren in i Paradiset.” Kyrillos gör även en anspelning på Höga Visan. I Höga Visan 5 talar brudgummen: ”Jag kom i min trädgård […] Där plockade jag min myrra.” Biskopen ser i detta ord en förelöpare till händelserna på Golgata: Enligt Johannes 19:39 kommer Nikodemus med myrra till Jesu kropp vid begravningen. Höga Visan besjunger den trädgård, där Jesus dör och uppstår.

Den syriske teologen Kyrillos författade vid slutet av 300-talet några homiletiska dikter; bland annat har två påskhomilier blivit bevarade, i vilka Kyrillos formulerar tanken, att döden, som beseglades som människans öde i Eden, upphävdes genom Jesu död på korset, som ju enligt Joh. 19:41 skedde just i en trädgård, och liksom Kyrillos av Jerusalem ser han det som ett antitetiskt skeende. I den andra påskhomilian låter han Jesus säga: ”Gläd er, mina lärjungar […] ty handskriften blir utplånad, den som skrevs i Paradiset, rivs sönder på korset (Kol 2:14). […] Paradis och trädgård, båda väntar mig, att jag skall leda in Adam i dem och där göra honom till härskare.” Genom Jesu Kristi död på korset återfår människan sin kungliga värdighet som härskare över landet och djuren, vilket Gud förlänade henne vid skapelsen och som hon förlorat genom sin olydnad mot Gud.

Den bibliska utgångspunkten för dessa två tolkningar ligger i typologin Adam–Kristus, som Paulus framkastar i Romarbrevet (5:14) och 1 Korintierbrevet (15:45): Kristus är den nye Adam, som fullbordar det som den gamle Adam påbörjade, och återställer det som denne fördärvade. När kyrkofäderna kopplar samman Eden och Getsemane respektive trädgården invid den plats där Jesus korsfästes i ett frälsningshistoriskt skeende, så ingår dessa tolkningar i det mycket större ramverk där den paulinska typologin Adam – Kristus utvecklas i fornkyrkan. Dess grundtanke kan sammanfattas i parollen ”Tillbaka till ursprunget”. Tertullianus (200-talet) formulerar dessa tankar i ett sammanhang, där han reflekterar över konflikterna mellan Jesus och de skriftlärde om den riktiga förståelsen av Torah [lagen]: ”Och i Kristus finner allt sin anknytning till begynnelsen […] Till slut kommer hela människan att kallas åter till Paradiset, där hon var i begynnelsen.” De båda trädgårdarna i passionsberättelsen blir i kyrkofädernas tolkning symboler för denna ”begynnelse”.

Getsemane ”i oss”

I samband med sin typologiska utläggning av Jesu väg från öknen till Getsemane som frälsningshistoria tar Ambrosius av Milano ytterligare ett steg. Med hjälp av Höga Visan 4:12 f. beskriver han Getsemane trädgård, där Jesus utverkade mänsklighetens frälsning, som ”Paradiset” och tolkar texten på följande sätt: ”Med ’Paradis’ avses den jungfruligt rena och obefläckade själ som inte har låtit sig förvirras i tron av hot om straff, lockelser till vällust eller beroenden i livet.” Den yttre plats, där Jesus strider för att nå och även finner samklang med Guds vilja, blir hos Ambrosius till symbolen för den mänskliga själen, som han föreställer sig som en sådan ”trädgård”. I sin existens inför Guds ansikte bär människan Getsemane i sig och blir själv till den plats, där Guds vilja sker. Med den rika bildvärld som Höga Visan visar fram, vidareutvecklar Ambrosius sina tankar om själen som trädgård. Han ser det särskilda kännetecknet för denna trädgård i att Kristus öppnar sig som en blomma i den och ger den skönhet och harmoni. Även trädgårdens fruktbarhet är beroende av Kristi närvaro i den. Genom Kristus blir trädgården till en ”fruktträdgård för många dygder”. Ambrosius uppmanar därför de troende: ”Så Kristus i din trädgård!” Samtidigt vet han emellertid, att Kristus måste vara trädgårdsmästaren i den här trädgården, för att den skall bli vacker och fruktbar. Om denna trädgård är ”planterad med Guds ord och skött med andlig omsorg”, då kan Kristus med orden från Höga Visan säga: ”Jag gick i min trädgård, jag skördade min myrra” (Höga Visan 5:1). Guds ord som trädgårdsmästare gör att avgörelsen för Gud och Guds vilja, vilket är Getsemane, blir det nya Paradiset. Ambrosius använder Höga Visans trädgårdsbilder för att beskriva den troende människans förvandling till den ”nya Skapelsen” (2 Kor 5:17) genom hennes innerliga förbindelse med Kristus.

Kyrkan som trädgård

I Höga Visan 4:12–15 besjungs ”systern och bruden” som en ”inhägnad trädgård”. I Gamla liksom i Nya testamentet står ”bruden” som en bild för Guds folk (jfr Hos 2:21 f. och 2 Kor 11:2). I kyrkofädernas utläggningar binds de två bilderna ”brud” och ”trädgård” samman till en tolkning av kyrkan som Guds trädgård, som Paradiset. Inom ramen för sin utläggning om liknelsen om senapskornet (Luk 13:18 f.) tolkar Petrus Chrysologus (400-talet) kyrkan som Guds trädgård: ”Kristus tar senapskornet, vilket betyder Guds rike, och kastar in det i kyrkan, hans brud. Denna trädgård omnämns i Höga Visan (jfr 5:1) […] kyrkan är denna trädgård, som är utbredd över hela jorden genom odlandet av evangeliet, den är inhägnad av den goda livsvandelns stängsel, rensad från all sorts ogräs genom apostlarnas arbete, smyckad med de troendes frukter, med jungfrurs liljor, med martyrernas rosor, med bekännarnas mättade grönska och den doftar av blommor i evighet. Detta senapskorn har alltså Kristus kastat i sin trädgård och detta genom löftet om sitt herradöme.” När Chrysologus talar på detta sätt om kyrkan som en trädgård, i vilket löftet om Guds rike ”odlas” och frodas, då är Guds hela historia med sitt folk ända från begynnelsen innefattad i denna trädgård. Chrysologus skriver, att ”senapskornet”, alltså Guds rike, är ”djupt inlagt” i patriarkerna och har ”grott” i profeterna. Också de hör obetingat till den trädgård som är kyrkan. Kyrkan avtecknar sig därmed som en ”trädgård med historia”: Vittnen från dess förgångna är patriarkerna, profeterna och apostlarna, som ingalunda är ”nervissnade”, utan närvarande som rot och grodd för varje planta i denna trädgård. Den samtida trädgården är präglad av de kristnas tros- och livsvittnesbörd, som ger trädgården dess lysande färger. Trädgårdens framtid beror på att den är bärare av löftet om det nya Paradiset. Chrysologus tecknar bilden av kyrkan som trädgård, så att bilden av förhållandet mellan kyrkan och Guds rike får konturer: De är inte identiska men hör väsentligen samman.

Förutom hos Chrysologus finns även hos Ambrosius föreställningen, att kyrkan odlas som trädgård genom förkunnelsen av evangeliet. I Höga Visan 4:16 uppmanar bruden sin brudgum: ”Må min älskade komma i sin trädgård!” Ambrosius knyter dessa ord till Kristi närvaro i kyrkan genom dess förkunnelse av evangeliet. Brudens rop efter brudgummen motsvarar det levande Gudsordet i kyrkan: Genom det kommer Kristus in i sin trädgård. Trädgårdens växter, vilket betyder alla döpta, blir ”på nytt befruktade av evangeliets fullhet”, skriver Ambrosius i sin katekes Om sakramenten & Om mysterierna. När Guds ord formar de troendes existens, genomtränger den och fyller den med liv, då sker i kyrkan det som brudgummen enligt Höga Visan 5:1 gör i sin trädgård: ”Han äter dess honung och dricker dess mjölk.” Ambrosius kommenterar: Då är Kristus ”verkligen i oss”.

I de verser i Höga Visan – ”En inhägnad trädgård är min syster och brud, en inhägnad trädgård, en förseglad källa” (4:12 ff.) – som kyrkofäderna ofta citerar, när de reflekterar över kyrkan, blir det påtagligt att ”trädgården” används som en metafor för en person och inte som gängse i Gamla testamentet som en plats eller en livssfär, som utstrålar ro, lycka, frid. En med vers 4:12 jämförbar användning av metaforen ”trädgård” finns emellertid i Bileams profetia över Israel: ”Sköna är dina tält, Jakob, dina boningar, Israel! De sträcker sig vida som gröna dalar, de liknar trädgårdar vid en flod, aloeträd som Herren planterat, cedrar som växer vid vattnet” (4 Mos 24:5 f.). Här talas om Israels folk som en vattenrik, fager trädgård – och vid denna passage använder den grekiska texten ordet paradeisos. Ett belysande citat av verserna ur Fjärde Mosebok möter oss i biografin över munken Antonios. Författaren till denna skrift, Athanasios från Alexandria, hänvisar till dessa verser för att beskriva munkarnas gemenskap i de kloster Antonios grundade: ”När någon såg klostren och munkarnas hållning, måste han utbrista: ‘Sköna är dina tält, Jakob […] de liknar trädgårdar […]’.” Athanasius överför trädgårdsmetaforen på ett kristet kloster. Därvid talar han om klostrets yttre utseende men också om den ”hållning”, alltså om munkarnas levnadsätt och sinnelag, som han uppfattar som ”paradisisk”. I Antonius kloster förverkligar sig kyrkan såsom Bileam beskrev Guds folk i 4 Mos 24:5 f. som en skön, livaktig gemenskap efter Guds sinne. Föreställningen om en nära förbindelse mellan Paradiset och kyrkan kommer också till uttryck i Origenes (200-talet) kommentar till Höga Visan. Origenes skriver om katekumenerna: ”Vi har […] stora förhoppningar, att också de en gång skall bli fruktbara träd och av trädgårdsmästaren själv, Fadern, bli planterade i Guds Paradis. Ty det är Han som planterar sådana träd i Kristi Kyrka, som är glädjens Paradis.”

I kyrkofädernas texter från 200-talet fäster man särskild uppmärksamhet vid beskrivningen av Bruden som en ”inhägnad trädgård”, när man skall överföra denna bild på kyrkan. Cyprianus av Karthago hänvisar till bilden av den ”inhägnade trädgården” för att ge ord åt ”enhetens hemlighet” i kyrkan. ”Främlingar och oheliga” har inte tillträde till denna trädgård och därmed inte heller till dess källa. ”Brunnen med levande vatten” (Höga Visan 4:16) tyder Cyprianus därvid som en bild för dopet. Denna tolkning skall förstås mot bakgrund av den strid som gällde kättare och dopet och som utkämpades mellan biskopen av Karthago och biskop Stephan I av Rom. Cyprianus ville genomdriva, att det dop som förrättats av ”avfällingar” (lapsi) och ”förrädare” (traditores), alltså av kristna som inte stått emot under förföljelserna, att det dopet skulle förklaras ogiltigt: ”Om hans Kyrka är en inhägnad trädgård och en förseglad källa, hur kan då någon, som inte är i kyrkan, träda in i denna trädgård eller dricka ur dess källa?” Den som inte hör till kyrkan, får inte förrätta dopet: ”Hur skall sådana, som aldrig har trätt in i denna trädgård, […] kunna nå den inhägnade källans levande vatten i det välsignelsebringande badet?”

I bakgrunden till Cyprianus tolkning finns oron att människor, som inte tillhörde kyrkan på riktigt, kunde ta för sig av dess sakrament och på så sätt tränga in i trädgården utifrån. Ambrosius av Milano, å sin sida, har en annan betoning i sina sakramentalteologiska tolkningar, när han ser kyrkan som den inhägnade trädgård, som besjungs i Höga Visan. I sin skrift Om mysterierna använder sig Ambrosius av Höga Visans språk och bilder för att fånga eukaristins betydelse i ord. I detta sammanhang betyder egenskapen ”inhägnad”, att trädgården, alltså kyrkan, skall vara skyddad inifrån och utåt. Detta sker enligt Ambrosius genom att den kristne ”bevarar rent det av livet och av tystnaden, som inte kan förtäras”. Med det menar Ambrosius, att kyrkans sakrament inte får ”skadas av en dålig vandel eller av att spridas som skvaller i de otrognas krets”. Hos Ambrosius handlar det alltså i första hand om att bevara trädgården inifrån. I hans tolkning står den inhägnade trädgården för integriteten hos kyrkan och dess lemmar. I denna utläggning gör sig en vidare aspekt av trädgården gällande: Det är genom sin gestaltning som trädgården avgränsar sig mot det icke odlade landet runt omkring. Översatt till kyrkan betyder det att den har en egen profil till skillnad från det landskap, världen, som omger den, och att det beror på enskilda kristnas livsföring, om denna kontur skall förbli skönjbar.

Kristus som ledare i livets labyrintiska trädgård

Enligt berättelsen i Johannesevangeliet (Joh 19:41; 20:11–18) inträffar Jesu död och det första mötet med den Uppståndne i mitten av en trädgård. Under antiken var labyrinten en trädgård, i vilken mitten spelar en avgörande roll. I sin stora katekes framställer Gregorios av Nyssa människans liv som en sådan labyrintisk trädgård. Som ett kännetecken för en labyrint räknas, att det bara finns en väg som leder till dess mitt, och när man kommit till denna mitt, måste man ändra riktning för att finna vägen ut. Liksom Ambrosius tolkat Jesu väg från öknen till Paradiset som symbol för Guds människoblivande, tyder Gregorios Jesu död och uppståndelse som den väg längs vilken han leder människorna ut ur den labyrintiskt förvirrade existens som uppkommit genom den ursprungliga synden: ”Dessa männi­skor kan inte på egen hand ta sig genom labyrintens irrgångar, men om de träffar någon, som känner till dem, och om de följer i hans fotspår, då kan de snabbt och säkert genomkorsa de förrädiska vindlingarna, men om de inte genast ansluter sig till sin ledare, finner de inte någon väg ut; så – och betänk detta noga – är också detta livets labyrint ogenomtränglig för vår mänskliga natur, om vi inte slår in på samma väg, som den på vilken Herren undgick att gå i cirklar.” Om man ser livet som en labyrintisk trädgård, så utgör enligt Gregorios dopet trädgårdens mitt, ty Jesu död och uppståndelse skedde i denna mitt. Genom att ta emot dopet ändrar människan riktningen på sitt liv, och det gör henne sakramentalt delaktig i Jesu död och uppståndelse, och i kyrkans väggemenskap med Kristus leds människorna till labyrintens utgång.

Den äldsta bevarade kristna labyrintmosaiken i Reparatusbasilikan från tidigt 300-tal i El Asnam, Algeriet, åskådliggör på ett sätt denna tanke: I mitten av den kvadratiskt uppbyggda labyrinten befinner sig åter en bokstavslabyrint; vid varje tänkbar väg ut från dess mittpunkt står orden Sancta Ecclesia att läsa.

Översättning: Stig Olsson

Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Communio juli–augusti 2017.

Justina C. Metzdorf är benediktinsyster, Dr. theol., vetenskaplig assistent vid lärostolen i Nya testamentet vid universitetet i Mainz.