Tre stadier i samtalet mellan kristna och judar

Om man bortser från de senaste nitton seklerna, då det inte förekom något egentligt samtal mellan kristna och judar eftersom man under den tiden på sin höjd skrek förbi varandra, så inleddes i varje fall på tysk mark en allvarlig judiskkristen dialog först efter andra världskriget. Då gällde det att utan fördomar lära känna varandra. Nu kunde de kristna övertyga sig om att judarna faktiskt inte hade horn i pannan, och judarna lärde sig långsamt att förstå att det inte är alla kristna som vill mörda judar. Detta var en viktig början – i synnerhet efter nazisternas skräckvälde.

Ändå var det inte mer än en början, för hur länge kan man väl nöja sig med att veta att den andre är människa och inte någon djävul? Det måste finnas någonting som denna början leder fram till. Annars blir alltsammans tråkigt, och då hotar intresset för den judisk-kristna dialogen att avta.

Därmed vill jag inte ha sagt att det numera skulle ha blivit onödigt för judar och kristna att ta sig igenom detta nybörjarstadium. Tvärtom – på orter där det inte finns så många judar, och där de få judar som finns har en tendens att isolera sig från den icke judiska omgivningens allmänna angelägenheter, just där är det särskilt viktigt att till en början upprätta en rent mänsklig kontakt mellan judar och kristna. Man måste bara inse att denna kontakt ännu inte utgör någon verklig judisk-kristen dialog.

En sådan dialog kommer till stånd först när judarna i egenskap av judar och de kristna i egenskap av kristna gör sig förstådda av varandra i religiösa frågor – utan att för den skull ha för avsikt att få samtalspartnern att avfalla till sin egen religion. Till detta andra stadium har också både judar och kristna nått fram, och uppnått vissa framgångar.

Judar och kristna har börjat bli medvetna om det gemensamma i sitt religiösa arv, och – vilket inte är mindre viktigt – de har börjat lära sig att förstå och respektera det som skiljer deras religioner åt. Men på något sätt har man ändå en känsla av att detta stadium nu håller på att närma sig sitt slut, och att det utmynnar i en viss besvikelse.

Detta har många orsaker. En av dessa är kanske inte heller så uppenbar: det är lättare sagt än gjort att få de kristna att ge upp sina tankar på judemission. Några kristna har givetvis gjort det, men långt ifrån alla. Reaktionen från den protestantiska teologiska fakulteten i Bonn på Rhensynodens beslut i denna fråga kan tjäna som varningssignal.(1).

Även Horst Seebass’ bok ”Der Gott der ganzen Bibel” visar hur en troende kristen, hur vänligt inställd han än är till judarna, kan känna det som ett allt för stort krav att behöva avstå från judemissionen som ett ovillkorligt villkor för samtal.

Även om detta förvisso inte gäller alla kristna, så finns det förmodligen också kristna som tror att detta ”samtal” skall leda fram till judarnas slutliga ”omvändelse”. Den moderna judisk-kristna dialogen har dock inte medfört någon judisk massövergång till kristendomen. Hos en del uppriktiga kristna har detta tydligen lett till en viss besvikelse innerst inne.

Som grund för detta antagande kanske jag får lov att nämna en personlig upplevelse. Vid ett möte för judisk-kristen dialog i en kanadensisk stad skulle en katolsk biskop presentera mig som föredragshållare. Vi träffades i förväg över en kopp kaffe och samtalade om teologiska frågor.

Efteråt gav biskopen uttryck över sin förvåning över att en sådan människa som jag, som tycktes vara så väl underrättad om den kristna teologin, ”ännu inte” hade gått över till kristendomen. (På min fråga om han i så fall skulle ha inbjudit mig till mötet i Kanada, som vanlig katolik, har hans högvördighet ännu inte givit mig något svar.)

Den kristna besvikelsen är dock ringa i jämförelse med den judiska. Den judiska sidan hade i alla fall definitivt inte väntat sig att den kristna samtalspartnern skulle gå över till judendomen. (Enligt judisk uppfattning är människans eviga salighet inte beroende av att hon bekänner sig till judendomen!)

Den judiska samtalspartnern väntade sig något helt annat – medan de flesta kristna i detta samtal utgick från religionen, stod för de flesta judarna politiken i främsta rummet, närmare bestämt staten Israels politiska intressen.

I Jerusalem intresserade man sig livligt för det som skedde överallt i världen i den judisk-kristna dialogen, och överallt hade man också sina egna representanter (som uppträdde som vetenskapsmän). Sedan lade sig också de stora judiska organisationerna i USA i spelet: American Jewish Congress, American Jewish Committee, AntiDefamation League of the B’nai B’rith.

För alla dessa organisationer gällde att deras existensberättigande inte var av religiös art, även om de för att skydda sina rent politiska intressen då och då också lät judiska teologer uppträda som sina representanter i den judisk-kristna dialogen.

Samtalsämne: religion eller politik?

Vilka var då dessa politiska intressen? I första hand gällde det att få Vatikanen och de protestantiska kyrkorna att erkänna staten Israel. Dessutom gällde det att få dem att identifiera judendomen med sionismen, och att få de kristna att inte motsätta sig någon som helst inrikes eller utrikespolitik som fördes av vilken israelisk regering som helst. Detta gällde naturligtvis också problemet med de ockuperade områdena och palestinierna.

Dessa ansträngningar blev häpnadsväckande framgångsrika. I dag finns knappt en enda kristen presentation av judendomen som inte identifierar judendomen med sionismen, och som inte talar om judarna med ett ordval som de hämtat från den sionistiska terminologin.

Odelat framgångsrika blev dock inte de politiska ansträngningarna. Vatikanen har ännu inte erkänt staten Israel, och kristna ser ofta helt annorlunda på frågan om palestinierna än vad israeliskt orienterade judiska politiker gör. De låter sig inte heller längre ständigt skrämmas av att bli påminda om nazisternas förbrytelser.

Vid den judisk-kristna dialogens frontavsnitt har den israeliska statens officiella och honorära representanter alltså inte vunnit någon odelad seger, vilket givit anledning till besvikelse på den judiska sidan, eller i varje fall i vissa judiska kretsar.

I efterhand kan man kanske hävda att dessa judiska kretsar redan från början väntat sig för mycket av den judisk-kristna dialogen. De kristna teologer som deltog i dialogen utformade inte Vatikanens politik, och att belasta ett teologiskt meningsutbyte med rent politiska frågor var kanske ändå förfelat.

Bakom detta ligger dock ett mycket svårare problem: ingenting mindre än det stora nederlag som nazismen vållade judendomen. Nazismen krävde nämligen mycket mer än de sex millioner judar som blev dess rent fysiska offer.

Den satte också sina spår på de överlevande – inte minst på de judar som på grund av Auschwitz hade mist sin religiösa tro, men också på de ortodoxt judiska kretsarna, som till följd av katastrofen allt mer slöt sig mot omvärlden och allt djupare levde sig in i en medeltida mentalitet, som också i stor utsträckning hindrade dessa kretsar från att delta i den judisk-kristna dialogen.

Slutligen har vi alla de judar, vare sig de är religiösa eller inte, som visserligen har exempelvis USA- eller BRD-pass men som ändå känner sig som israeliska medborgare i exil.

De anser att emancipationstidens judendom är en illusion, driver med termer som ”judar (amerikaner, fransmän och så vidare) av judisk konfession” och drar sig inte för att tala om judarna som ”gästfolk” och ”främlingar”, trots dessa termers antisemitiska ursprung, och att förneka att den judiska diasporan egentligen har något berättigande.

Även dessa judar är ideologiska offer för nazismen, och ju mer de betonar sin ”judiska” nationalism, dess mer beroende är de av den ödesdigra tysk-nationella ideologin.

Många av dessa människor kan man visserligen inte fördöma med tanke på deras tragiska livserfarenheter, men man har ändå rätt att fråga sig om judar som betraktar sin judiskhet som någonting etniskt och nationellt kan vara jämbördiga representanter för den judiska religionen i ett samtal med representanterna för kristendomen.

De judar som i dag betraktar sig om en ”nation”, vare sig de bor i staten Israel eller inte, kanske faktiskt är en sådan ”nation” utan att därför ha rätt att tvinga denna nya ”nationalitet” på judar som tänker annorlunda.

I så fall borde de också vända sig med sina politiska intressen till de olika staternas utrikesdepartement, och inte till kyrkorna för vilka det gäller ett religiöst samtal.

Detta tycks nu också långsamt ha kommit fram i samband med den nuvarande besvikelsen. De politiska judiska organisationerna (American Jewish Congress, World Jewish Congress, American Jewish Committee och så vidare) försöker just nu ganska krampaktigt skaffa sig en religiösteologisk prägel.

De tävlar till och med med varandra om att inbjuda så många judiska och kristna teologer som möjligt, och de ger ut rikligt med publikationer som skall ge intryck av att den religiösa dialogen är dessa organisationers främsta angelägenhet.

Men detta är kanske redan för sent. Man känner till dessa organisationer alldeles för väl, och man vet vad de egentligen är intresserade av. Det andra stadiet i den judisk-kristna dialogen närmar sig sitt oundvikliga slut – ett slut där man kan notera mindre och inte oviktiga framgångar, men ändå ett slut som mynnar ut i en viss besvikelse.

Kanske var det nödvändigt att passera detta stadium. På så vis kunde nämligen både judar och kristna få klart för sig vad man kan åstadkomma och vad man inte kan åstadkomma i en judiskkristen dialog, vilkas medverkan som gynnar respektive hindrar arbetet och hurdan dagordning man bör använda sig av.

Därmed inte sagt att det inte finns kristna som har stort intresse för proisraeliska politiska aktioner, som till och med anser att kristna i egenskap av kristna har en plikt att acceptera den judiska ”nationen” – till och med om ”representanterna” för denna ”nation” inte visar någon större religiös entusiasm. (Man kan i detta sammanhang till exempel tänka på den protestantiske teologen Peter von der Osten-Sacken, som motsätter sig tanken på en ”kristen judendomsteologi” men som med eftertryck förespråkar ett kristet erkännande av det judiska folket.)

Då återstår bara att fråga sig i vilken utsträckning den judisk-kristna dialogen är ett lämpligt forum för detta, och om inte exempelvis de tyskisraeliska sällskapen bättre skulle svara mot dessa målsättningar.

Judisk religion – utan land och folk?

Om nu Bibeln och den traditionella judiska litteraturen av en ”nationell” judendoms representanter anförs som bevis på att land och folk, mark och biologisk härkomst, att allt detta är beståndsdelar av den religiösa judendomen och därför också kan vara lämpliga objekt för ett religiöst samtal mellan judar och kristna, så har detta givetvis ett visst berättigande.

Man får dock inte glömma bort att judendomen har en tvåtusenårig efterbiblisk utveckling bakom sig. Det är inte allt i Bibeln eller Talmud som förblivit ett levande arv för vår tids judar, på samma sätt som det inte är allt som står i Nya Testamentet och hos kyrkofäderna som styr de kristnas levande tro på nittonhundratalet.

Katolicismen efter Andra Vatikankonciliet överensstämmer inte helt med katolicismen under motreformationen. De protestantiska kyrkorna på 1900-talet uppvisar vissa avvikelser från Luthers och Calvins uppfattningar, och till och med nittonhundratalets judiska ortodoxi är i varje fall i västliga länder inte identisk med vare sig Talmuds religiösa pluralism eller med lagsamlingen ”Schulchan Aruch” som kompilerades på femtonhundratalet – trots att båda dessa källor gäller som bindande för denna ortodoxi.

Bortsett från chassidim, som i väst vill härma livet i en östjudisk ”schtetl”, bryr sig nämligen de flesta ortodoxa judar som bor i väst sig inte längre om de religiösa lagarna om att en jude måste klä sig annorlunda än en icke jude, att han på morgonen måste ta på sig högra skon före den vänstra och att det är en stor synd, ja en hädelse mot Guds namn, att dra tvistemål inför ickejudiska domstolar och inte inför rabbinatet. Att alla dessa föreskrifter en gång gällt för att vara lagar som Gud själv uppenbarat tycks inte ha påverkat denna utveckling i någon större utsträckning.

Här handlar det faktiskt om en utveckling, även om den judiska ortodoxin officiellt inte är medveten om detta faktum och bara den liberala judenheten helt medvetet använder sig av utvecklingsprincipen när de omformar judendomen.

När nu proisraeliska apologeter talar om hur viktigt ”landet” är i den bibliska religionen så borde man först och främst fråga dem om de verkligen vill låta judendomen återgå till sin bibliska fas, det vill säga om de också vill återinföra djuroffren, den officiella toleransen av slaveriet, dödsstraffet för vissa överträdelser av rituallagarna och en teokratisk statsförfattning.

Eller betonar de bara en ”landets” roll för den bibliska religionen, helt lösryckt ur sitt sammanhang – som om judendomen under sin vidareutveckling inte hade genomgått olika utvecklingsstadier, som till slut gjort den judiska religionen oberoende av ”landet”?

Jag vill inte ens tala om cynismen hos de apologeter för staten Israel som vill bevisa ”landets” betydelse med Bibel- och Talmudcitat, men som själva avvisar den religiösa världsåskådningen.

Religiös eller etnisk självuppfattning

En viktig fas i den judiska utvecklingen utlöstes av de väst- och centraleuropeiska judarnas likaberättigande, när de fick lämna gettonas isolering och inträdde i Europas borgerliga och kulturella liv. (Något liknande skedde med vissa variationer i Amerika.)

Försöket att bevara den nedärvda religionens väsen även under dessa helt nya omständigheter ledde till uppkomsten av den liberala eller reformerade judendomen. I denna nya form av judendomen var man medveten om att judendomens ”nationella” fas, även om den bevarats under flera sekler på artificiell väg genom gettonas isolering, ändå i grund och botten tillhörde det avlägsna förflutna, att judarna alltså trots de band som förenar dem inte är någon politisk ”nation” utan en världsomspännande trosgemenskap.

De betraktade sig nu som tyskar, amerikaner, fransmän och så vidare av judisk konfession. Skillnaden mellan en kristen tysk och en judisk tysk låg alltså inte i deras folktillhörighet utan i deras trosbekännelse och religiösa bruk. Den kristne gick i kyrkan och juden gick i synagogan. Därmed hade en grund lagts för ett vänligt samtal mellan konfessionerna.

Detta samtal hann dock i stor utsträckning inte längre än till grunden. Vid denna tid kunde inte mycket byggas upp därför att en växande antisemitism, som senare kulminerade i nazismen, ville driva tillbaka judarna till gettona och insisterade på att se skillnaden mellan judiska och andra medborgare inte i religionen utan i ”rasen”.

Den judiska reaktionen på detta – en reaktion som de flesta tyska judar före katastrofen dock inte deltog i – var sionismen, som delvis godtog antisemitismens diagnos, om än givetvis inte dess ”lösning på den judiska frågan”.

Sionismen betraktade och betraktar judarnas medborgerliga likaberättigande som en ”illusion” och ser relationerna mellan judar och ickejudar som relationer mellan det ”judiska folket” och de andra ”folken” och inte som en trosgemenskaps förhållande till andra trosgemenskaper.

Detta kan man betrakta som anledningen till att representanterna för Israels politiska intressen i så stor utsträckning använt sig av fördelarna med den moderna judisk-kristna dialogen inte för att främja gemensamma religiösa angelägenheter, utan av politiska skäl.

Det måste nämligen erkännas öppet att katastrofen för många judar blev ett ovedersägligt argument mot de förhoppningar man haft på sjutton- och artonhundratalen. Till detta kommer att de östeuropeiska judarna, som i dag utgör majoriteten av den judiska befolkningen både i USA och i Västtyskland, i Ryssland och Polen inte hade någon del i judarnas emancipation och assimilering i Västeuropas samhälle och kultur, och inte heller kunde ha det.

För dem är ingenting naturligare än att uppfatta judenheten som en ”folkgemenskap” med sitt andliga och politiska centrum i staten Israel. Denna uppfattning delas också av människor som antingen inte har den minsta avsikt att bosätta sig i Israel, eller som tidigare bott där och sedan medvetet valt att utvandra från Israel.

Till detta kommer också att religionen i dag hur som helst inte har någon högkonjunktur, och att som redan nämnts katastrofen kom att starkt skaka många judar i deras religiösa tro. Då kan den judiska självdefinitionens förskjutning från det religiösa till det etniska, från trosgemenskapen till folkgemenskapen, framstå som ett inbjudande alternativ.

I detta ligger dock en tydlig tragik i form av att det kommer för sent i historien, ty just i det ögonblick då de historiska folkgemenskaperna strävar efter att gå upp i en europeisk eller till och med global gemenskap, just då vill judar, vilkas bibliska förfäder var de första som uttalade tanken på en allomfattande mänsklighet och vilkas långa historia bevisade att gudsdyrkan och religion kan vara oberoende av territoriella band – just i detta ögonblick vill alltså judar vrida klockan tillbaka och än en gång uppträda och bli erkända som en ”folkgemenskap” med politiska anspråk!

Följaktligen vill ena parten i den judisk-kristna dialogen tala om gud, uppenbarelsen, frälsningen och förlossningen, medan den andra hävdar sitt anspråk på land och gränser, nationalitet och ockupation av erövrade områden (som, om han inte är israelisk medborgare, inte ens är hans egna utan den israeliska statens.)

På så vis talar man än en gång förbi varandra. Även detta har lett till de nuvarande svårigheterna i den judisk-kristna dialogen, och till besvikelse hos båda parter.

En judenhet som är religiös, men öppen för andra

Kan det efter detta andra stadium i den judiskkristna dialogen också finnas ett tredje? Svaret på den frågan är inte givet på förhand. Mycket beror på om det än en gång kommer att finnas en judenhet som är både religiös och öppen gentemot andra.

En judenhet som är icke-religiös, och som uppfattar sig själv som en nation, kan kanske ha ett visst existensberättigande efter nittonhundratalets skrämmande händelser. Den skulle dock inte kunna vara någon samtalspartner för den kristna kyrkan, och snart måste den som politisk enhet uppträda på rent sekulär nivå och ha förbindelse med världens politiska organ, inte med de religiösa. Någonting i den stilen förekommer redan, som Israels representation i FN visar.

Även en religiös judenhet, som inte är öppen för andra, finns redan. Stora delar av vår tids judiska ortodoxi undviker till och med samtal med oliktänkande religiösa judar, och kan alltså över

huvud taget inte tänka sig någon dialog med icke judar. (Det finns undantag, men tyvärr rätt få.)

Den icke-ortodoxa religiösa judenheten å sin sida har i dag till största delen slutit fred med sionismen – något som före katastrofen inte alls hade varit så självklart. I detta sammanhang kanske man en gång kan få klart för sig om den reformerade judenheten faktiskt har tillägnat sig den ”judisk-nationella” ideologin, eller om det bara är filantropiska impulser som får reformjudarna att ställa sig i den sionistiska statens tjänst.

I vilket fall som helst kan man lita på att den icke-ortodoxa religiösa judenheten, i den mån den är organiserad, i vår tid skulle vara benägen att bara upprepa den andra fasen i den judiskkristna dialogen.

Men den generation som` upplevt katastrofen och staten Israels grundande kommer inte att leva i evighet, i varje fall inte här på jorden. Sådana religiösa och öppna judar som en gång fanns, i synnerhet i Tyskland, skulle kunna dyka upp igen när tiden är mogen. Därpå hänger framtiden inte bara för den judisk-kristna dialogen, utan också för den religiösa judenheten.

Om sådana judar åter dyker upp så kan de sätta sig vid samma bord som religiösa och öppna kristna, för att föra den judisk-kristna dialogen vidare i dess tredje stadium. Detta samtal måste bli religiöst, om inte rent av teologiskt.

Det kommer att gälla hur de båda religionerna, vid all betoning både av det som förenar och det som skiljer, värderar varandra teologiskt inför Gud. Det gäller att man inte längre låter sig nöja med att känna till de gemensamma ”rötterna”, utan att man också ser Guds skickelse och uppdrag i de olika vägar som de båda religionerna slagit in på.

Det kanske till och med gäller att man lär sig någonting av varandra, någonting som gör judarna till bättre judar och de kristna till bättre kristna. Till exempel kan kanske vid närmare betraktande de tankar som de kristna under de senaste två årtusendena tänkt om bönelivet, och de olika andliga erfarenheter som de kristna mystikerna berättat om, också erbjuda judarna någonting, medan den judiska religiösa lagens (halacha) inriktning på detta livet, i synnerhet i fråga om mänskliga och sociala relationer, också kan stimulera de kristna till kristligt ”förverkligande”.

En judisk sysselsättning med kristendomens universella orientering, som ju i sista hand går tillbaka på den hebreiske profeten Deuterojesaja, skulle kunna skydda judendomen mot en överdriven partikularism. Om de kristna tog den bibliska och judiska stränga monoteismen på allvar skulle den kunna skyddas mot att låta sin monoteistiska treenighetslära glida över i en vulgär triteism.

Även frågan om det gemensamma – alltså både judiska och kristna – ansvaret för världen och dess invånare skulle kunna tas upp vid ett sådant samtal. Dock blir det inte samtalets uppgift och mål att utveckla en religiös synkretism eller att utplåna de väsentliga olikheterna mellan de båda religionerna.

Man skulle till och med kunna kräva att båda sidorna erkänner båda religionernas fortsatta existens, som någonting som Gud vill, som en förutsättning för en sådan judisk-kristen dialog.

Tills vidare är det en uppgift för dem som hoppas på en sådan judisk-kristen dialog att lägga den teologiska grunden för en sådan, att göra det förberedande vetenskapliga arbete som behövs – och inte minst att skydda kontinuiteten mellan de båda första stadierna och det tredje som vi hoppas på.

Ty även om första stadiet inte gick tillräckligt långt, och även om andra stadiet råkade ut för flera felgrepp, så har ändå dessa båda stadier givit positiva resultat. Inte ens tanken på det tredje stadium vi hoppas på skulle rimligen ha kunna uppkomma utan de båda tidigare.

Not

1. Beslutet gällde ”att förnya förhållandet mellan kristna och judar”. Det fattades 1983-01-11. Både detta beslut och de förberedande teser som lagts fram av utskottet för kristna och judar finns i tidskriften Evangelische Theologie nr 40 1980, s 260-276. Beträffande judemissionen heter det i synodens beslut:

”Vi tror att judar och kristna var och en i sin kallelse är Guds vittnen inför världen och inför varandra. Därför är vi övertygade om att kyrkan inte kan uppfatta sitt vittnesbörd gentemot det judiska folket på samma sätt som sin mission hos mänskligheten.”

Beträffande diskussionen kring synodens beslut, jfr B. Klappert och H. Starck (red.): Umkehr and Erneuerung, Neukirchener Verlag 1980, samt – jämte ytterligare litteratur – F. von Hammersteins, U. Luz och C. Thomas bidrag i tidskriften judaica nr 37 1981, s 211, 195-211 och 212-219. Red. anm.

Ur: Orientierung Övers. Gunnar Gällmo