av HANS JOAS
Jag antar att namnet Jürgen Klinsmann är bekant för de flesta. Om inte måste jag förklara att det är namnet på en av de mest kända tyska fotbollsspelarna under de senaste decennierna. Bland annat ingick han i det tyska landslaget när det vann världsmästerskapet 1990, och efter sin karriär som spelare blev han tränare för det tyska landslaget (2004–2006) och för det amerikanska landslaget (2011–2016). Under en kort tid, 2007/08, tränade han Bayern München, och då han påbörjade sitt arbete där tog han ett initiativ som var särskilt spektakulärt. Han och klubbens arkitekt placerade fyra statyer av Buddha på träningsområdet, några i guldfärg, andra i vitt. Buddhastatyer på en av de populäraste platserna i det djupt katolska Bayern?
Om jag föreställer mig att detta hade hänt i min barndom och ungdom på 1950-talet eller början av 1960-talet, skulle reaktionen ha blivit ett ramaskri. Klinsmanns initiativ skulle ha tolkats som ett angrepp på den bayerska befolkningens nationella identitet, och, eftersom folket i Bayern påstår sig ha varit katolskt redan före Kristi födelse, som ett angrepp på katolicismen som sådan. Så låter det dock inte under det nya årtusendet. Talesmannen för ärkebiskopen i München påpekade mycket diplomatiskt att varje tränare har sin egen personliga stil och att fotbollsklubbar vanligtvis inte är centrum för det intellektuella livet i samhället. Den protestantiska kyrkan i Bayern, som traditionellt sett endast representerar en liten minoritet av befolkningen, prisade religionsfrihetens ideal och varnade för eventuella påtryckningar mot spelarna att anamma en viss religion. Reaktionerna från det regerande konservativa partiet (CSU) var blandade, några av dem skeptiska men inte direkt skarpa eller polemiska. Det starkaste motståndet kom från vissa medlemmar i laget, särskilt från den djupt kristne brasilianske spelaren Zé Roberto, som gav kommentaren: ”Det här är inget som hjälper mig. Jag har redan min tro.” En liknande reaktion kom från Franck Ribéry, en fransk spelare som hade konverterat till islam. Föranledd av detta motstånd från spelarna och de ironiska anmärkningarna från vissa journalister och andra observatörer, försvarade sig Klinsmann med att säga att Buddhastatyerna för honom inte hade något att göra med religion. De var bara avsedda att förbättra energiflödet och därmed hjälpa spelarna att slappna av. När han lämnade klubben efter ett år togs också statyerna snabbt bort. I en tillbakablick i november 2019 förnekade Klinsmann till och med att han någonsin stöttat arkitektens idé.
I denna anekdot tror jag att vi i ett nötskal ser några av de viktigaste religiösa tendenserna i vår tid: den pågående sekulariseringen av Europa med en minskad benägenhet att identifiera europeisk kultur med kristendomen; globaliseringen av kristendomen och de följder som den intensiva religiositeten hos tredje världens kristna men också hos muslimer har för Europa; den eklektiska kombinationen av element från olika religiösa traditioner samt reduceringen av religionen till en teknik för avslappning och självoptimering. Enligt min åsikt förutsätter en adekvat förståelse av vår samtida kultur att man tar hänsyn till alla dessa tre tendenser samtidigt.
Tron som en valmöjlighet
Det centrala koncept som gör det möjligt för oss att studera de nämnda utvecklingstendenserna är begreppet ”valmöjlighet”. Jag lutar mig mot två stora religiösa tänkare när jag gör detta påstående, nämligen den samtida kanadensiske filosofen Charles Taylor och den amerikanske 1800-talspragmatikern William James. Den främsta prestationen i Charles Taylors monumentala verk A Secular Age är att han studerat uppkomsten av ett så kallat sekulärt alternativ, främst på 1700-talet. Taylor klargör att uppkomsten av detta sekulära alternativ medför en grundläggande förändring av förutsättningarna för religiös tro. Ända sedan detta skifte har troende varit tvungna att rättfärdiga sin speciella tro, exempelvis den kristna, men inte bara som en specifik bekännelse eller i förhållande till andra religioner, så som tidigare var fallet, utan nu också som en tro som sådan – gentemot en brist på tro som ursprungligen legitimerades som en möjlighet och som sedan, och här syftar jag på vissa länder och miljöer, till och med ”normaliserats”, till exempel i Östtyskland.
Naturligtvis bör uppkomsten av det sekulära alternativet som sådant inte förstås som orsaken till sekulariseringen, men den skapar en möjlighet för densamma. I första hand uppstår alltså trons valmöjlighet på grund av att det i princip har blivit möjligt, intellektuellt och juridiskt, att inte tro. Därefter, under den växande religiösa pluralismens villkor, har denna valmöjlighet blivit ännu tydligare.
För att förstå denna religiösa pluralism behöver vi dock göra en åtskillnad mellan olika begrepp som William James ursprungligen introducerade i sin inflytelserika artikel ”Viljan att tro” från 1897. Enligt James kan valbara alternativ ”vara av flera slag. De kan vara: 1. levande eller döda; 2. påtvingade eller möjliga att undvika; 3. betydelsefulla eller triviala; och för våra syften kan vi betrakta ett alternativ som ett verkligt alternativ när det är av det tvingande, levande och betydelsefulla slaget.” Jag bortser från många intressanta aspekter av detta påstående och begränsar mig här till den första aspekten av vad som enligt definitionen är ett verkligt valbart alternativ. ”Ett levande alternativ är ett alternativ där tankeexperimentet är levande. Om jag säger till dig: ’Bli teosof eller muslim’, är alternativen förmodligen döda, eftersom sannolikt inget av dessa tankeexperiment är levande för dig. Men om jag säger: ’Bli agnostiker eller kristen’, är det annorlunda. Utbildad som du är, har båda dessa tankeexperiment en viss dragningskraft, om än aldrig så liten, på din tro.” Denna skillnad tycks mig synnerligen relevant för förståelsen av vad man kan kalla ”äkta pluralism”. Om en muslimsk minoritet lever tillsammans med en kristen eller agnostisk majoritet, vilket är fallet i många europeiska samhällen, och majoriteten inte känner sig lockad av islam medan den muslimska minoriteten å sin sida inte lockas av majoritetens religiösa eller sekulära åsikter, är detta ingen äkta pluralism.
I det förflutna har det funnits många sådana exempel på enbart samexistens av olika trosuppfattningar, till exempel i Medelhavets hamnstäder under den sena antiken, men en sådan ren samexistens av ett flertal trosuppfattningar måste särskiljas från den äkta pluralismen, där människor med en viss orientering åtminstone kan föreställa sig att lockas av en konkurrerande världsbild.
Den exakta omfattningen i vilken tron verkligen har blivit ett alternativ i denna mening, i olika länder eller miljöer, är naturligtvis en empirisk fråga. Jag tror dock att man med säkerhet kan säga att de flesta kristna troende i vårt samtida Europa ständigt ställs inför valet att anamma en sekulär världsbild och dessutom att vi i de traditionellt bikonfessionella samhällena i Centraleuropa inte bara kan se hur de konfessionella miljöerna krymper utan också kan iaktta indikationer på att en transkonfessionell kristen miljö börjar växa fram. De institutionella skillnaderna mellan de kristna kyrkorna speglas inte längre i uppdelningen av familjer, vänskapsnätverk och sociokulturella miljöer.
Anmärkningsvärt nog pågår en jämförbar utveckling i USA. Individer där ägnar mindre och mindre uppmärksamhet åt teologiska skillnader, särskilt mellan de olika formerna av protestantism, medan olika individers politiska och moraliska anknytning till vissa religiösa samfund visar sig vara avgörande för deras dragningskraft. De flesta nya äktenskap i USA ingås i dag mellan personer med olika religiös bakgrund. Det religiösa landskapet där förändras ständigt till följd av uppkomsten av nya kristna kyrkor som inte kan anses tillhöra något av de större historiska samfunden.
Olika slags valmöjligheter
Men betydelsen av begreppet ”valmöjlighet” är inte begränsad till det religiösa området eller till Europa och Nordamerika. Det finns många sociologiska analyser av hur människor i ”västerländska” samhällen upplever att till och med deras viktigaste sociala relationer är valbara: vänskap, kärlek, familj, men också till exempel den professionella karriären eller politiska tillhörigheten. Jag kan inte gå in på några detaljer här. Det räcker med att säga att denna observerbara ökning av alternativ kan leda till en situation där människor ansträngs till bristningsgränsen. Svårigheter att orientera sig, bestående förvirring och indignation kan hämma omdömesförmågan eller till och med leda till ett aggressivt eliminerande av vissa alternativ. Detta är dock inte en nödvändig konsekvens. Vi har alla erfarenhet av engagemang under oförutsägbara former, till exempel när det gäller kärleksrelationer och barn. När fasta köns- och generationsroller löses upp kan det uppstå en osäkerhet om hur man ska bete sig, men det är också möjligt att partners förändrar det sätt på vilket de interagerar med varandra och sina barn. Redan 1945 försökte Chicago-sociologen Ernest Burgess fånga denna förändring när han beskrev en övergång ”från institution till kamratskap”. I denna process måste ansträngningarna i fråga om samordning och diskuterande öka, och individerna måste bli mer känsliga för olika typer av situationer och för andras behov. Dessa förmågor kompenserar för förlusten av ”statisk” stabilitet och genererar potentiellt en mer förhöjd, ”dynamisk” form av stabilitet.
Därför lever vi i dag i en värld av alternativ. Hur är det då med världen utanför Europa? Den kanske viktigaste sociologiska trenden för kristendomen i världen i dag är den betydande globaliseringen av kristendomen som sådan. Seriösa observatörer (som Philip Jenkins) talar om vår tid inte som en tidsålder för sekularisering utan som en av historiens mest intensiva faser i kristendomens expansion. Denna expansion har delvis demografiska orsaker (snabb befolkningstillväxt i vissa kristna länder), men det är inte hela sanningen. Det finns också en del imponerande framgångshistorier om massomvändelser till kristendomen i Afrika, liksom i Sydkorea och delar av Kina. Genom migration och en grundläggande förändring av maktförhållandena utanför och inom kyrkorna, kommer detta förr eller senare att påverka de kristna i Europa och Nordamerika på många sätt.
Alla dessa processer, som kan beskrivas av historiker och religionssociologer, får omfattande intellektuella, till exempel teologiska, konsekvenser. En av de första tänkare som insåg detta var Karl Rahner. Redan i en retrospektiv artikel om Andra Vatikankonciliet, som ursprungligen publicerades 1979, insåg denne store teolog, som varit djupt engagerad i utarbetandet av dokumenten för konciliet, att konciliet utgjorde vad han kallade ett ”kvalitativt språng” för den katolska kyrkan på dess väg att verkligen bli en världskyrka. Vad den alltid har varit in potentia, blir den nu in actu, skrev han. En av anledningarna till att konciliet ledde till en erfarenhet av kollektiv upprymdhet tycks klart och tydligt ha varit intensiteten i det ömsesidiga mötet mellan biskopar och teologer från hela världen. Rahner såg detta som början – och inte mer än början – på en helt ny fas i kyrkans historia, enligt honom endast jämförbar med den ”helt nya skapelsen” av Paulus när han klev utanför begränsningarna för en judisk religiös sekt och förvandlade kristendomen till en magnet för människor från hela den tidens Medelhavsvärld. Mer än till och med Rahner kanske förväntade sig leder detta till en ny konstellation av ”äkta pluralism” i stora delar av världen. Kristendomen blir ett levande alternativ för människor för vilka den antingen inte fanns tillgänglig förut eller för vilka den var besudlad av kolonialmakternas missionerande verksamhet. Men för de kristna i Asien förblir även de gamla intellektuella och religiösa traditionerna i deras egna civilisationer levande alternativ. Som kyrkohistorikern David Thompson från Cambridge skriver: ”Asiatiska kristna har därför försökt förstå alla världsreligioner som, i en eller annan mening, bärare av Guds uppenbarande av sig själv. I och med det har de ställt frågor liknande dem som västerländska missionärer ställt. Mer eller mindre oundvikligen har detta väckt frågor om kristologin. … Jämförelser mellan Jesus och Krishna eller Buddha verkar kräva att man överger alla kristna påståenden om att Gud är unikt uppenbarad i Jesus Kristus. Detta väcker i sin tur frågan om huruvida kristendomen blev förvanskad då den kom till uttryck i den hellenistiska kulturen.” Även om dessa frågor inte är nya, ställs de nu i icke-europeiska sammanhang på nya och utmanande sätt.
De två huvudsakliga nya valsituationer som jag kort skisserat här, alltså konfrontationen av den kristna tron från en utbredd icke-religiositet i Europa och några andra länder utanför Europa, och från asiatiska och afrikanska kulturtraditioner på andra kontinenter, uppvisar en slående likhet. De undergräver båda sammanblandningen av den kristna tron med vissa europeiska kulturella traditioner. Jag är synnerligen intresserad av att undersöka vad detta betyder för en samtida intellektuell omformulering av den kristna tron. Alla teologier som inte tar dessa utmaningar på allvar tycks mig föråldrade. Men jag kommer inte här att gå in på dessa intellektuella utmaningar för kristendomen. De tvingar oss verkligen att tala ett nytt språk, naturligtvis inte i lingvistisk mening, utan baserat på en distansering från ett traditionellt språk och som genomsyras av en förståelse för andra civilisationer och för vad de sekulära världsbilderna åstadkommit. De tvingar oss också att ”elementarisera” tron, som den östtyske biskopen Joachim Wanke uttryckte det, att ta sanningens hierarkier i den kristna tron på yttersta allvar.
Konversion eller självoptimering
I ett föredrag som jag höll här i Sverige för tio år sedan – faktiskt när Newmaninstitutet i Uppsala firade sitt officiella erkännande – urskilde jag fyra sådana intellektuella utmaningar: omformuleringen av kärlekens etos, den kristna förståelsen av detta att vara en person, av andlighet och av transcendens. I dag skulle jag vilja ta upp något annat. Mitt huvudsakliga ämne i dag är den adekvata förståelsen av tron under förhållandena i en kultur där självoptimering håller på att bli ett dominerande värde.
Under dessa förhållanden hyllas tron ofta, även av troende och av kyrkor, som om den vore en överlägsen kunskap om självoptimering. När välkända människor intervjuas i media talar de ofta om den personliga styrka och tröst de får genom sin tro och rekommenderar sin tro till andra som en källa till psykologisk hjälp. Jag har inget emot ökad personlig styrka och tillfredsställelse i livet, men ändå gör det mig orolig när jag inser att den kristna tron försvaras, inte på grund av dess sanningsanspråk utan på grund av dess psykologiska effekter. Häri ligger en fälla eller flera fällor. Om de psykologiska effekterna av, låt oss säga, buddhismen är starkare än effekterna av kristendomen – vem skulle förvänta sig ett bättre flöde av energi på en träningsplan genom att man placerar ett krucifix där? – varför då inte ersätta den ena tron med den andra, den traditionella tron med den psykologiskt mer effektiva? Jag skulle tveka att kalla en sådan växling av religiös identitet för en konversion – eftersom en konversion alltid kan kopplas till en process av plötslig eller gradvis subjektiv ”uppenbarelse”, det vill säga att se och erkänna sanningen. Det har blivit klart för en person att hans eller hennes tidigare vanor var felaktiga, och vederbörande känner ett behov av att förändra dessa, inte för att det hjälper individen att nå sina förutbestämda mål, utan för att de har blivit övertygade om vilket sätt att leva som är rätt. Konversion avser en förändring av vanor och mål i livet, inte en förbättring av strategin för personliga strävanden.
Det kan vara en tunn linje som skiljer det ena från det andra, konversion i dess verkliga mening respektive självoptimering. Att fasta under fastetiden är ett bra exempel. När den religiösa ramen för fastan försvinner, kan det då vara så att även avsägelse och uppoffringar anses vara medel för självoptimering? Reningen tappar då sin koppling till moralen och omtolkas i en pseudofysiologisk mening som avlägsnandet av överflödigt eller giftigt kroppsinnehåll. Jag formulerar dessa reservationer under tvekan, eftersom jag inte vill att det här talet ska låta som en botpredikan. Jag har inget emot värdet av självförverkligande och jag försvarar inte den kultur som fanns innan självförverkligandet blev ett avgörande värde. Men jag tror inte att självförverkligande, även om det är viktigt, är det högsta värdet av alla. Och framför allt ser jag en paradox i den värdeorientering som fokuserar självförverkligande. Om det är en av förutsättningarna för självförverkligande att vara öppen för något som går utöver jaget, hur kan vi då skydda denna öppenhet från självcentrerad instrumentalisering?
Ett av de mest intressanta filosofiska försöken inom 1900-talets tänkande att utarbeta ett konceptuellt språk för detta problem återfinns i den tyske filosofen och sociologen Max Schelers arbeten från 1920-talet. I sin religionsfilosofi men också i sin kunskapssociologi skilde han mellan tre typer av kunskap och tre typer av överföring av sådan kunskap. Den första kunskapstypen är för honom den kunskap som är nödvändig för vår dominans av naturen och alla andra processer, såsom de ekonomiska, som vi avser reglera. För honom är detta en kunskap som utvecklats av naturvetenskapen och delar av samhällsvetenskapen. För den andra typen använder han det tyska ordet Bildung och talar om Bildungswissen. Bildung är notoriskt svårt att översätta, eftersom det går utöver vad någon målinriktad utbildning kan uppnå. Som idé bygger det på den individualiserade för-romantiska och romantiska omvandlingen av den aristoteliska idén om ett telos inbyggt i alla levande varelser. När det gäller människor är detta telos inte bara alla människors telos, utan en individs specifika telos som bara kan nås om det upptäcks av personen själv och aktivt eftersträvas. Kunskapen om Bildung kommer till exempel genom studier av historia och kultur, konst och litteratur. Självförverkligande är ett viktigt inslag i detta, men det är ett självförverkligande med en kommunitär dimension. Även om individen måste distansera sig från konventionella förväntningar för att uppnå ett sådant självförverkligande, kommer det i slutändan att tjäna samhället bättre om individen tar denna omväg, än vad som skulle ha blivit fallet om individen bara hade följt en grupps förväntningar och normer.
För Wilhelm von Humboldt var det slutgiltiga syftet med att befria individer till Bildung att få framsynta medarbetare, för Friedrich Schleiermacher handlade det om den typen av medarbetare i kyrkan. Kanske kan man säga att självoptimering är ett självförverkligande som man uttömt på denna kommunitära dimension. Förespråkarna för idén om Bildung i den tyska traditionen var mycket ofta ivriga anhängare av den preussiska staten eller (senare) tyska nationalister; det stämmer åtminstone på institutionell nivå att idén blandades med idéer om nationell identitet, till exempel i den så kallade humanistiska utbildningen på gymnasiet och universitetet. Endast i en estetisk bohemvärld kunde självförverkligandet bli ett icke-kommunitärt mål. Men vad kan då ersätta denna nationalism? Är ett kosmopolitiskt jag möjligt som en motvikt mot ett självförverkligande utan institutionella ramar, eller lever vi under förhållanden där det inte finns någon sådan motverkande kraft?
Schelers tredje typ av kunskap
Max Scheler försökte åtminstone avgränsa en tredje typ av kunskap, en typ som går utöver Bildung och som han omväxlande kallade Heilswissen eller Erlösungswissen, det vill säga kunskap om frälsning eller förlossning. Så länge han kallade sig katolik syftade detta för honom på den kristna tron, respekt för det heliga, kärlek till något som överskrider personen, det må vara en annan människa eller annan levande varelse, det må vara Gud och hela hans skapelse. När han blev panteist i den sista fasen av sitt liv förändrade han innebörden av detta koncept till ett meditativt, icke-instrumentaliserande förhållande till världen som sådan, en omsvängning av viljan som han fann inspiration till i indiska andliga traditioner. Europa i sin djupa kulturella kris på 1920-talet tycktes honom vara i stort behov av en sådan religiös omvändelse till asiatisk andlighet. Han skulle dock aldrig ha behandlat Buddha som ett sätt att slappna av men accepterade utmaningen att utveckla en mindre dominerande hållning till naturen och till varandra i den europeiska civilisationen.
Frälsning och förlossning som motföreställningar till självoptimering – det kan vara kvintessensen i detta budskap från Scheler. Jag kommer inte att utveckla denna tolkning ytterligare. För dem som är intresserade av de senaste decenniernas intellektuella historia vill jag bara lägga till två kommentarer. För det första: Max Scheler var inte den ende som sökte i den här riktningen. Han hade redan uppfattat Husserls fenomenologi som ett försök att lära oss verklig perception av tingen sådana de är genom att reflektera över hur de ges till oss. Den judiske filosofen Martin Bubers idéer om dialog formulerar ett icke-instrumentaliserande ideal för interpersonella relationer; den tysk-italienske teologen Romano Guardini utvecklade idéer om Begegnung (möte) på ett liknande sätt, men han begränsade dem inte till interpersonella relationer, och Martin Heideggers skrifter från den senare fasen blev en viktig inspirationskälla till dialogen mellan europeiskt och japanskt tänkande och även för vissa miljöaktivister. Scheler ville dock inte ersätta det vetenskapliga förhållningssättet med denna tredje typ, utan lära européer såväl som asiater att kunna byta från det ena till det andra. Och för det andra, när den unge Jürgen Habermas publicerade sin inflytelserika bok Erkenntnis und Interesse (”Kunskap och intresse”) 1968, utvecklade han, utan att nämna Scheler, en tredelad typologi som tydligt anknyter till Schelers när det gäller skillnaden mellan vetenskapen och humaniora. Men han ersatte tyst den tredje typen, frälsning eller förlossning, med frigörelse. Här sades det inte, som hos Scheler, att religiös utbildning går utöver vad vetenskap och humaniora kan uppnå, utan i stället lyfte han fram utbildning i psykoanalys och kritisk samhällsvetenskap, mestadels marxism. Några år senare övergav han hela idén om en tredje typ av kunskapsintresse, men nu utan att ersätta det över huvud taget. Den tidigare boken skulle kunna tolkas som ett typiskt uttryck för storhetstiden för den emancipatoriska utopismen och sekulariseringen från 1968, och den senare utvecklingen som ett resultat av ett slags förvirring rörande religionens plats i modern kultur. Detta påverkar förståelsen av vad metafysik är. Hos Habermas låter termen ”metafysik” som ett försvar av en för-kantiansk världsbild; hos Scheler syftar den på de frågor som inte faller bort efter den självreflekterande vändningen mot det medvetna subjektet.
Vad följer då, av det jag har presenterat här, för kyrkans roll inom utbildningsväsendet och kulturlivet? Om vi accepterar Max Schelers typologi, så är det inte i första hand den första typen av kunskap som räknas i samband med religiöst inspirerad utbildning, men det betyder inte att kyrkan inte ska ta naturvetenskapen och de utmaningar som uppstår med den på allvar. Den andra typen, alltså den typ av kunskap som man kan förvärva genom humaniora, har alltid spelat en avgörande roll i den katolska traditionen. En institution som den katolska kyrkan med sin långa tradition och med sin uppskattning av traditionens roll för tron kan inte och bör inte ge upp detta rika arv. Olika kristna riktningar eller samfund är olika i detta avseende. Lutheranerna bidrog förvisso mer till en ökad läskunnighet hos befolkningen och till den musikaliska kulturen i sina länder, medan radikala protestanter som de amerikanska baptisterna, som inte krävde akademisk examen för en kyrklig yrkesbana, gjorde det lättare för retoriska talanger från lägre samhällsklasser, inklusive svarta, att bli pastorer. Katoliker under motreformationen använde bilder och skådespel mer än protestanterna, vilket fick långvariga kulturella effekter.
Hur som helst försöker jag här säga att det alltid har funnits en nära koppling mellan å ena sidan religiös tro och å andra sidan särdrag och kvalitet inom utbildningsväsendet. Även under mycket sekulariserade förhållanden är det knappast tänkbart att man kan bli en verkligt civiliserad individ utan åtminstone en förståelse för de religiösa traditionerna. Europeisk konst är till exempel helt enkelt inte tillgänglig om man inte känner igen de bibliska berättelserna eller helgonens attribut.
Kyrkans väg framåt
Kyrkans utbildande roll kan dock inte begränsas till att bevara tidigare kultur och överföra den till nya generationer. Här kommer vi fram till övergångspunkten mellan den andra och den tredje typen av kunskap. Denna punkt når vi då vi konfronteras med religiöst inspirerad kultur inte bara i rent historisk mening, utan på ett existentiellt sätt, det vill säga när vi tar dess sanningsanspråk på allvar, de värden som den rymmer. Ofta får kyrkorna beröm för sin roll i värdefostran, och jag håller verkligen med om att detta är ett område där de kan spela och spelar en viktig roll. Men i vilken utsträckning de kan spela den här rollen beror på minst två saker. Det ena är att värden inte kan förmedlas om de inte är formulerade på ett sätt som är tillgängligt för människorna i det samtida samhället och kulturen. Detta är kopplingen till vad jag kort omnämnde som de intellektuella utmaningarna för kristendomen i vår tid. Kristna måste kunna förklara vad deras tro består i. Den andra förutsättningen finns på institutionell nivå. Kyrkan är bara trovärdig som förmedlare av värden om den införlivar dessa värden i sin institutionella struktur. Skandalerna beträffande sexuella övergrepp har gjort det helt klart att det finns en klyfta mellan kyrkans självbild som en auktoritet i fråga om att sprida och försvara idealet om universell mänsklig värdighet och dess verkliga beteende och institutionella mekanismer. Som påven Paulus VI förklarade redan i Evangelii nuntiandi, måste kyrkan, för att kunna evangelisera världen, först evangelisera sig själv. Föräldrar och lärare vet mycket väl att deras personliga exempel är viktigare än vad de undervisar, och detta gäller också för institutioner.
Tron är dock mer än värderingar och moral. Den kan bara uppfattas som ett alternativ till enbart självoptimering om den öppnar för en upplevelsesfär där individer verkligen kan nå bortom självfixeringen. Den brittiske katolske antropologen Victor Turner myntade termen ”anti-struktur” för en sådan erfarenhetssfär. Människor lever alltid och nödvändigtvis ett strukturerat liv, men de behöver också tillfällig avkoppling från dessa strukturer. För Turner sker detta i autentiska ritualer. En ritual enligt min definition ”skapar en kontrollerad miljö som tillfälligt avbryter mekanismerna i vardagen. Idealiska tillstånd kan på det sättet göras möjliga att uppleva, på ett sådant sätt att individer kommer ihåg dem som intensiva upplevelser när de har återvänt till den vardagliga sfären.” Detta innebär att deltagandet i ritualer antagligen har eller kan ha mycket stora pedagogiska effekter. Religionsundervisningen måste därför förbereda människor för liturgi och i sig själv öppna upplevelsessfärer som går utöver den strukturerade vardagen. Men ritualer är inte den enda formen av anti-struktur. Heliga utrymmen är en annan. Att kunna kliva in i en kyrka när man går förbi ger individer en chans att lämna sina vardagsliv ett ögonblick för att relatera till Gud i bön och meditation och att ta med denna relation tillbaka till deras profana aktiviteter. I våra dagar återupptäcks pilgrimsfärder som ett sätt att lämna strukturer bakom sig. I Tyskland gör så kallade Kirchentage – möten med tiotusentals kristna vartannat år, katoliker och protestanter separat, men sedan 2003 då och då i en ekumenisk form – det möjligt för kristna att inte bara se hur många de fortfarande är i mitt land, men också att utveckla det som Turner kallade communitas, en intensivt upplevd och spontant uppkommen gemenskap. Det mer rationella innehållet och formerna för religionsundervisning beror på vitaliteten i det religiösa liv som den religiösa utbildningen kan bidra till, men som den inte kan åstadkomma av sig själv.
Herrens vägar är mystiska eller ofattbara. Jag började med en anekdot från sportens värld, och jag skulle vilja avsluta dessa reflektioner med en annan. Östberlin hade under kommuniststyret två stora fotbollsklubbar, en med namnet Dynamo som var nära kopplad till säkerhetstjänsten och privilegierad på många sätt, så att den ofta vann det östtyska mästerskapet, och en annan med namnet Union som var den som verkligen älskades av de proletära underhuggarna i en stat som förklarade sig vara proletariatets diktatur. Båda klubbarna var, som allt i Östberlin och Östtyskland, djupt sekulära i sin stil, och för de flesta av deras anhängare spelade varken Kristus eller Buddha någon roll. Men något anmärkningsvärt hände under de två sista decennierna. År 2003, den 23 december på kvällen, samlades 89 fans av Union Berlin, som kallade sig ”de galna”, i hemlighet på sin älskade stadion, ute på planen, och hade med sig kakor, bakverk och hett kryddat vin – liknande det som kallas glögg i Sverige – och började sjunga traditionella julsånger tillsammans – förutom klubbens hymn. Sedan 2003 har detta hänt varje år. Antalet deltagare har ökat från de ursprungliga 89 till 400 år 2004 och till 1 000 år 2005 och till 28 000 nu, det maximala antalet personer som är tillåtet på arenan. Ljus delas ut gratis och tänds av folket, en kör från ett närliggande gymnasium uppträder och en pastor läser ur Bibeln. Pengarna som samlas in går till klubbens barn- och ungdomslag. Hela evenemanget kan nu också ses på teve i Berlin och den omgivande delstaten Brandenburg. Liknande initiativ har förekommit i Köln, Aachen, Dresden, Gelsenkirchen-Schalke och Schweinfurt. Jag tror att det vi kan observera här är ett spontant skapande av en ritual. Den är uppenbarligen en fortsättning på den kristna traditionen, eller snarare är den ett övervinnande av en diskontinuitet som påtvingats av en kommunistisk regim. Men den är inte som sådan en vitalisering av kristendomen inom dess institutionella strukturer. Denna situation är full av tvetydigheter. Det finns en viss parallell i staden Erfurt med sina två magnifika medeltida kyrkor som står bredvid varandra på en kulle. Ställd inför det stora antalet människor som kommer till julens midnattsmässa utan att vara kristna, och inför klagomål från de kristna som känner sig störda av människor som inte vet något om liturgin, beslutade den katolske biskopen där att hålla två separata firanden, en för de kristna i katedralen, och en för människor som längtar efter en kyrkliknande fest utan att vara kristna, i den angränsande kyrkan.
Jag tror att dessa exempel visar på den enorma kraften i ritualer, kraften i det heliga, även i mycket sekulariserade samhällen. De pekar också på det faktum att katolsk kristendom, trots sin höga uppskattning av kulturell tradition, inte får vara en religion endast för de välutbildade. Att balansera den högsta standarden för utbildning och intellektuellt liv med tillgänglighet för alla i deras faktiska upplevelser – det är i mina ögon vad denna tredje typ av kunskap handlar om.
Översättning: Aili Lundmark
Noter
- Det som här följer är baserat på Hans Joas: ”The Church in a World of Options”, i: Cornelius J. Casey/Fainche Ryan (red.), The Church in Pluralist Society (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2019), s. 45–56, här s. 49–52.
- Charles Taylor: A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007).
- William James: The Will to Believe (New York, 1905), s. 1–31, här 3.
- Ibid.
- Se Hans Joas: Faith as an Option: Possible Futures for Christianity (Stanford, CA: Stanford University Press, 2014), s. 116–25. Denna bok finns översatt till svenska: Tro som alternativ. Kristendomens framtidsutsikter (Göteborg: Daidalos, 2015), här s. 155–167.
- Robert Wuthnow: The Restructuring of American Religion (Princeton: Princeton University Press, 1988).
- Robert Putnam & David Campbell: American Grace: How Religion Divides and Unites Us (New York: Simon and Schuster, 2010).
- Se Joas: Faith as an Option, s. 78–91 (Tro som alternativ, s. 107–123).
- Ernest W. Burgess, The Family: From Institution to Companionship (New York: The American Book Company, 1945).
- Philip Jenkins: The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2004).
- Karl Rahner: ”Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils”, in idem, Schriften zur Theologie. XIV (Köln, 1980), s. 287–302.
- David M. Thompson: ”Introduction: Mapping Asian Christianity in the Context of World Christianity”, i Christian Theology in Asia, red. Sebastian C. H. Kim (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), s. 3–21, här s. 13 f.
- Bischof Joachim Wanke: ”Wie heute von Gott sprechen, … im nichtchristlichen Umfeld”, Vortrag, München St. Bonifaz, 27. März 2012 (manuskript).
- Hans Joas: Faith as an Option, s. 126–138 (Tro som alternativ, s. 169–182).
- Max Scheler: Die Wissensformen und die Gesellschaft (1925) (Bern: Francke, 1980), s. 139.
- Victor Turner: The Ritual Process. Structure and Anti-Structure (New York: Aldine, 1969).
- Hans Joas: The Power of the Sacred. An Alternative to the Narrative of Disenchantment (New York: Oxford University Press, 2021), s. 86.–
Hans Joas är Ernst Troeltsch-professor i religionssociologi vid Humboldt-universitetet i Berlin.
Ur Signum nr 8/2020, s. 8–16.