Tro mellan förnuft och känsla

I sina samtal ”runt atomfysiken” berättar atomfysikern Werner Heisenberg om ett möte med några unga fysiker i Bryssel 1927 där, förutom Heisenberg själv, också Wolfgang Pauli och Paul Dirac var med. Man kom att tala om att Einstein ofta talade om Gud och att Max Planck företrädde åsikten att det inte fanns någon motsättning mellan naturvetenskap och religion: de gick – vilket vid denna tid framstod som en nästan överraskande tanke – mycket väl att förena. Heisenberg tolkade denna naturvetenskapsmannens nya öppenhet mot religionen mot bakgrund av erfarenheterna från sitt eget föräldrahem. Här hade man utgått ifrån uppfattningen att naturvetenskap och religion var två helt olika sfärer, vilka inte konkurrerade med varandra: i naturvetenskapen handlade det om rätt eller fel; i religionen om ont eller gott, värdefullt eller värdelöst. De båda områdena är åtskilda och hänförs till den objektiva respektive den subjektiva verkligheten. ”Naturvetenskapen är i viss mening det sätt på vilket vi förhåller oss till den objektiva verkligheten … Den religiösa tron är omvänt ett uttryck för ett subjektivt avgörande, med vars hjälp vi bestämmer de värden som vi rättar oss efter i livet.”1

Detta avgörande beror givetvis på olika förutsättningar som bestäms av historia och kultur, fostran och miljö, men de är – Heisenberg skildrar fortfarande sina föräldrars och Max Plancks världsbild – i sista hand subjektiva och därmed inte underkastade kriteriet ”sant eller falskt”. Planck hade på detta sätt subjektivt bestämt sig för de kristna värderingarna; de båda områdena – den objektiva och den subjektiva sidan av verkligheten – förblev därvid strikt åtskilda. Här tillfogar Heisenberg: ”jag måste tillstå, att denna åtskillnad gör mig illa till mods. Jag betvivlar, att det mänskliga samhället i längden kan leva med denna strikta uppdelning mellan tro och vetande”.2 Nu tar Wolfgang Pauli upp samtalstråden och stärker Heisenbergs tvivel, ökar dem rent av till visshet: ”Den fullständiga åtskillnaden mellan tro och vetande kan inte vara annat än en nödlösning för en mycket begränsad tid. I den västliga kulturkretsen till exempel kan, inom en inte så avlägsen framtid, den tid komma, då religionens liknelser och bilder förlorat sin övertygande kraft även för vanligt folk; då kommer, fruktar jag, den hittillsvarande etiken att på kort tid rasa samman och det kommer att hända saker som är så fasansfulla att vi inte ens kan göra oss en föreställning härom.”3 Deltagarna i dialogen kunde då, 1927, högst ana att redan en kort tid därefter skulle de tolv osaliga år komma, då det verkligen hände saker som var ”så fasansfulla” och som man tidigare inte trott vara möjliga. Visst fanns det ett inte så litet antal kristna, både med kända och okända namn, som i kraft av sitt kristna samvete motsatte sig det demoniska våldet. Men på det stora hela var förförelsens makt starkare och medlöperiet beredde väg för det onda.

I samband med det nya uppbrottet efter kriget rådde en stark tilltro till att sådant aldrig mer skulle kunna hända. Den i ”ansvar inför Gud” antagna tyska grundlagen avsåg att vara ett uttryck för rättskipningens och politikens bindning vid den bibliska trons stora moraliska imperativ. Men den dåtida tillförsikten förbleknar under intryck av den moraliska kris som mänskligheten nu står inför, en kris som tar sig nya och hotfulla former.

Det sammanbrott för äldre religiösa övertygelser som man då, för 70 år sedan, endast kunde ana har nu kommit närmare sin fullbordan och fruktan för det därmed sammanhängande sammanbrottet för mänskligheten i stort blir starkare och alltmer utbrett.

Jag skall här inte vidare skildra hur Heisenberg tillsammans med sina vänner i samtalet 1927 och i en liknande dialog 1952, nu mot bakgrund av nationalsocialismens fasor, försöker finna en utväg ur denna det modernas schizofreni, och bemödar sig om att utifrån ett naturvetenskapligt tänkande, som ställer frågan om sina egna grundvalar, nå fram till en central ordning, som kan utgöra en kompass för vårt handlande och som inbegriper både den objektiva och den subjektiva verkligheten.4 Det är nämligen just denna fråga som satts som tema för detta föredrag.

Subjektivt och objektivt

Låt oss först försöka precisera och sammanfatta det som vi hittills kommit fram till. Upplysningen hade upphöjt idealet om ”religionen inom gränserna för det rena förnuftet” till sin ledande princip. Men denna rena förnuftsreligion föll snart i bitar, eftersom den saknade livgivande kraft; om religionen skall ha bärkraft för hela livet måste den utan tvivel ha en viss rationalitet. De antika religionernas sönderfall liksom också kristendomens kris i nyare tid visar detta. När religion inte längre kan bringas i samklang med världsbildens elementära övertygelser upplöses den. Men omvänt behöver religionen även en högre motivering som går utöver det som vi människor själva tänkt ut, ty endast då är det absoluta krav som den ställer möjliga att acceptera. Så försökte man efter upplysningstidens slut utifrån en ny medvetenhet om att man inte kunde undvara det religiösa finna en ny plats för religionen, där den utan att hotas av förnuftets landvinningar skulle kunna leva så att säga på en egen planet. Man hänvisade den därför till känslan som en för den avpassad egen sektor av den mänskliga existensen. Schleiermacher blev den store teoretikern för detta nya religionsbegrepp: ”Praxis är konst, spekulation är vetenskap, religion är sinne och smak för det oändliga”, löd hans definition.5 Klassiskt har Fausts svar på Gretchens fråga om religionen blivit: ”Känslan är allt. Namn är skall och rök.” Men religion kan, även om det är nödvändigt att skilja den från den vetenskapliga nivån, inte begränsas till en sektor. Dess syfte är ju att integrera människan till den helhet hon i sig är, att föra ihop och sammanbinda känsla, förstånd och vilja och ge ett svar på de utmaningar som rör helheten, på utmaningar som liv och död, gemenskapen och jaget, nutid och framtid. Religion får inte göra anspråk på att kunna lösa problem som har sin egen lagbundenhet, men den måste ge vägledning för de yttersta avgöranden där människan och världen som helhet står på spel. Ty den stora bristen idag är just att vi indelar världen i sektorer och därmed på ett hittills knappast överblickbart sätt kan förfoga över den i tanke och handling, samtidigt som den ofrånkomliga frågan om sanning och värde, om liv och död därmed blir allt omöjligare att besvara.

Samtidens kris beror just på det faktum, att förmedlingen mellan den subjektiva och den objektiva verkligheten upphört, att förnuft och känsla skilts åt och att därvid båda far illa. Ty ett sådant förnuft är visserligen oerhört starkt och produktivt, men genom standardiseringen av en enda slags insikt och förnuftighet förmår det inte längre se människans grundläggande frågor. Detta leder till en överbetoning av den teknisk-pragmatiska kunskapen och en motsvarande krympning av allt som rör det grundläggande och därmed till en störning av jämvikten som kan bli förödande för mänskligheten. Å andra sidan har religionen ingalunda förlorat sin aktualitet. Det råder på många sätt rent av en högkonjunktur för det religiösa, som emellertid sönderfaller i smådelar, ofta helt lösryckt från sitt stora andliga sammanhang, och som istället för att upprätta människan utlovar mer makt och större behovstillfredsställelse. Människor söker det irrationella, det vidskepliga, det magiska och tenderar att återgå till anarkiskt destruktiva former av umgänge med förborgade makter och krafter. Man kunde vara frestad att säga, att det i dag inte råder någon kris för religionen men väl för kristendomen.

Jag instämmer inte i denna bedömning. Ty att religiösa eller religionsliknande fenomen breder ut sig är inte detsamma som en uppgång för religionen. När sjuka former av religiositet har högkonjunktur, är detta visserligen en bekräftelse på att religionen inte försvinner, men den framträder här i ett allvarligt kristillstånd. Också föreställningen att det i stället för den trötta kristendomen nu skulle råda en uppgång för islam och de asiatiska religionerna är bedräglig. Att de stora traditionella religionerna i länder som Kina och Japan inte, eller endast otillräckligt lyckats stå emot de moderna ideologiernas tryck är uppenbart. Men inte heller den religiösa vitaliteten i Indien kan ändra på det faktum, att man också här misslyckats med att tillfredsställande förena de nya frågorna med de gamla traditionerna. I vilken utsträckning de nya uppbrotten i den islamska världen närs av verkligt religiösa krafter kan man likaså fråga sig. På många platser hotar – det kan vi se – också här känslan att göras självständig på ett patologiskt sätt, vilket inte minskar det fruktansvärda hot som Pauli och Heisenberg varnade oss för.

Det finns bara en utväg: förnuft och religion måste åter föras samman igen, men utan att gå upp i varandra. Syftet är därvid inte att värna de gamla religionssamfundens intressen. Det handlar om människan och om världen, som uppenbarligen inte kan räddas, om inte Gud förs in i bilden på ett övertygande sätt. Ingen kan förmätet påstå sig ha den färdiga lösningen på detta. Det är omöjligt redan därigenom att sanningen i ett fritt samhälle inte har och inte kan ha några andra medel för att göra sig gällande än just övertygelsens kraft, en övertygelse som emellertid har svårt bland alla de intryck och krav som tränger sig på människan. Men man måste våga försöka finna vägen, för att genom de konvergenser som därvid framträder göra också det trovärdigt, som för det mesta ligger utanför vår intressehorisont.

Abrahams Gud

Syftet med mitt föredrag är att så att säga frilägga kristendomens inre rationalitet. För att kunna göra detta måste vi ställa frågan vad det egentligen var som i det allmänna religionsförfallet i den antika världen gav kristendomen en sådan övertygande kraft. Kristendomen kom inte bara att hejda den antika världens undergång utan lyckades också förmedla sitt budskap till germaner och slaver, de nya folk som nu trädde fram på den världshistoriska scenen, på ett sådant sätt att den gamla och den nya världen kom att sammansmälta på grundval av en gemensam verklighetsuppfattning, vilken trots många omvälvningar och sammanbrott kom att bestå i ett och ett halvt årtusende. Här stöter vi på en svårighet. Kristen tro är inget system. Den kan inte framställas som en sluten tankebyggnad. Den är en väg och det utmärkande med denna väg är att den blir synlig endast när man beträder och vandrar på den. Detta gäller på två sätt. För den enskilda människan framträder denna väg först när hon vågar sig på experimentet att gå den. På ett generellt plan kan den endast förstås som en historisk väg, vars viktigaste etapper jag här i stora drag skall försöka skildra.

Vägen börjar med Abraham. Jag utesluter här frågan om vad som kan respektive inte kan betraktas som historiskt i dessa gamla berättelser. Avsikten är endast att ställa frågan om vilken väg som skildras i dessa historietyngda texter. Här kan man då först konstatera att Abraham var en människa som visste sig vara tilltalad av en Gud och som gestaltade sitt liv med utgångspunkt från detta samtal. Man kan som en jämförelse peka på Sokrates, vars ”Daimonion”, en sorts märklig ingivelse, visserligen inte uppenbarade något positivt, men spärrade vägen när han var frestad att helt hänge sig åt sina egna idéer eller ansluta sig till den allmänna opinionen.6

Vad kan vi säga om Abrahams Gud? Han uppträder ännu inte med det monoteistiska anspråket att vara den ende Guden för alla människor och för hela världen, men han har ändå sin särskilda fysionomi. Han är inte en bestämd nations eller ett bestämt lands Gud, han är inte en Gud för ett speciellt område som luften eller vattnet, vilket i den tidens religiösa kontext var en av de viktigaste funktionerna för en gudom. Han är Gud för en person, nämligen Abraham. Denna hans egenhet, det faktum att han inte tillhörde ett land, ett folk eller en levnadssfär utan knöt sig till en person fick två anmärkningsvärda konsekvenser.

Den första konsekvensen var att denne Gud för den människa som tillhör honom och som han utvalt har makt överallt. Hans makt är inte bunden vid geografiska eller andra gränser, utan han kan beledsaga, skydda och leda personen var han vill och varthän denna person än beger sig. Inte heller löftet om land gör honom till en Gud för ett land, som då ensamt vore hans. Det visar istället att han kan ge bort länder, om han så vill. Vi kan alltså säga: Person-Guden verkar translokalt. Därtill kommer för det andra att han även verkar transtemporalt, ja hans sätt att tala och handla är framför allt futurum. Hans dimension tycks – åtminstone till en början – vara framtiden. Allt väsentligt ges i form av löfte om det kommande – välsignelsen, landet. Det betyder att han uppenbarligen kan förfoga över framtiden, över tiden. För den berörda människan leder detta till ett egenartat förhållningssätt. Hon måste alltid leva utöver det närvarande. Hennes liv måste sträckas ut mot något annat och större. Det närvarande relativiseras.

När man slutligen – det kan vara ett tredje element – kännetecknar Gudens egenart, hans särart i förhållande till andra och annat med termen ”helighet”, blir det uppenbart, att denna hans helighet, hans specifika varande, har något att göra med människans värde, med hennes moraliska integritet, vilket berättelsen om Sodom och Gomorra visar. Här kommer å andra sidan Guds förlåtande överseende och godhet till synes, när han för de få goda människornas skull är redo att skona också de onda; men också hans nej till en kränkning av människans värde, vilket kommer till uttryck just i domen över de båda städerna.

Kris och utveckling – Israels tro under exilen

I den följande utvecklingen med tolvstamsförbundet, besittningstagandet av landet, kungadömets uppkomst, tempelbygget och den detaljerade kultiska lagstiftningen tycks Israels religion ha gått upp i Orientens religionstyp. Fädernas Gud, Sinais Gud har nu blivit till en Gud för ett folk, ett land och en bestämd samhällsordning. Att detta inte är allt, utan att det finns något specifikt i Israels gudstro, vilket trots alla upp- och nedgångar i dess religiösa liv förblir bestående, ja utvecklas vidare, visar sig i exilens stund.

I vanliga fall är en gud som förlorar sitt land, som låter sitt folk besegras och som inte förmår skydda sin helgedom en besegrad gud. Han försvinner ur historien. I samband med Israels exil sker förvånande nog det motsatta. Storheten hos denne Gud, hans totala olikhet i förhållande till världsreligionernas gudar, kommer nu till synes och Israels tro antar sin storartade form. Denne Gud kan kosta på sig att låta sitt folk besegras och tvingas att överlämna sitt land till andra, eftersom han inte är bunden vid något land. Han kan låta sitt folk besegras för att så uppväcka det ur dess falska religiösa drömmar. Han är inte beroende av detta folk, men han överger det inte i nederlaget. Han är heller inte beroende av templet och dess kult, så som många föreställde sig det enligt principen: människorna underhåller gudarna och dessa upprätthåller världen. Nej, han behöver inte denna kult, vilken på sätt och vis döljer hans väsen.

Så framväxer med en fördjupad gudsbild också en ny syn på kulten. Redan under Salomos tid hade man börjat likställa fädernas Gud med världsalltets Gud, den skapare som alla religioner känner, men som inte anses vara engagerad i de egna angelägenheterna och som därför i allmänhet inte ägnas någon kult. Denna identifikation, vilken i princip redan genomförts men som troligen inte trängt in i det allmänna medvetandet, ger nu kraft till överlevnad. Israel har alls ingen särskild gud utan man tillber den ende Guden. Denne Gud har talat till Abraham och utvalt Israel, men han är i själva verket en Gud för alla folk, den gemensamme Guden som styr historiens gång. Detta leder till att kultidén renas. Gud behöver inga offer, han behöver inte upprätthållas av människor, eftersom allt tillhör honom. Det egentliga offret är den gudomliggjorda människan. 300 år efter exiltiden, under en liknande kris i samband med det hellenistiska undertryckandet av tempelkultenx, formuleras detta på följande sätt i Daniels bok: ”I denna tid finns varken furste, profet eller ledare, varken brännoffer eller slaktoffer … och ingen plats där vi kan offra inför dig och vinna nåd. Men ta emot oss när vi kommer med förkrossad själ och ödmjuk ande” (Till Dan. B:15–16). Genom att det rådande tillståndet inte svarar mot Guds makt och storhet blir samtidigt det futuristiska elementet i Israels tro mer framträdande, eller annorlunda uttryckt: samtiden relativiseras men för att rätt förstå och hantera detta krävs ett perspektiv som ser längre än det närvarande, ja som överblickar hela världen.

Vägen till en universalreligion efter exiltiden

De 500 åren efter exilen fram till Kristi ankomst kännetecknas framför allt av två faktorer. Där har vi först tillkomsten av den så kallade vishetslitteraturen och den andliga rörelse som ligger till grund för den. Vid sidan av lagen och profeterna, ur vars böcker långsamt en normativ skriftkanon för Israels religion börjar växa fram, framträder en tredje pelare – nämligen visheten.7 Den utvecklas till en början främst under inverkan av den egyptiska vishetstraditionen, men kommer senare alltmer i beröring också med det grekiska tänkandet. Här fördjupas tron på den ende Guden samtidigt som kritiken mot gudarna, som framträdde redan hos profeterna, radikaliseras. Monoteismen framträder klarare och vinner i rationell kraft genom att den förenas med försöket till en förnuftig förståelse av världen.

Sambandet mellan gudsuppfattning och världsbild fördjupas just med hjälp av begreppet vishet. Rationaliteten som visar sig i den skapade världens struktur ses som en reflex av den skapande vishet, ur vilken den framgått. Den verklighetsuppfattning som nu utbildas ligger på sätt och vis i linje med den fråga som Heisenberg formulerade i de ovan relaterade samtalen, där han sade: ”är det helt meningslöst att bortom de ordnade strukturerna i världen i stort tänka sig ett ’medvetande’, vars ’avsikt’ allt detta är?”8

I den nuvarande diskussionen om sambandet mellan natur och ande hos exempelvis människan diskuteras frågan om reduktion: kan fenomenet ande reduceras till materia, eller finns det kanske ett oförklarligt moment? Här skulle man snarast kunna tala om ett omvänt synsätt: anden är i stånd att frambringa materia och måste betraktas som verklighetens egentliga grund, utifrån vilken det hela kan förklaras. Men frågan återstår, om det inte finns ett dunkelt moment, som inte låter sig återföras till denna grundprincip.9 Man måste ställa sig frågan, om ett sådant synsätt är mindre sannolikt än den utredning om slumpen som Monod formulerade, den för det nuvarande tänkandet på många sätt representativa uppfattningen att naturens hela konsert framgår ur missljud,10 det vill säga rationaliteten anses framgå ut det irrationella. Ordspråksbokens synsätt, vilket förenar Gud och världen genom vishetstanken och uppfattar världen som en reflex av Skaparens rationalitet, gör det samtidigt möjligt att binda samman kosmologi och antropologi, världsbild och moralitet, eftersom den vishet som bygger upp den materiella världen också är en moralisk vishet, som anger de viktigaste riktlinjerna för tillvaron. Hela Toran, Israels levnadslag, kom nu att uppfattas som en framställning av visheten, som dess översättning till mänskligt tal och anvisningar. Detta visar på sambandet med grekiskt tänkande, både med vissa motiv i platonismen och med stoicismens förening av gudomlig världsförståelse och moral.

Frågan om det ogudaktiga och det irrationella i världen, som vi tidigare berört, får i vishetslitteraturen formen av en dramatisk brottning med teodicéproblemet: erfarenheten av lidandet i världen blir till ett stort tema – en värld där rätten, det goda och sanningen ständigt förlorar mot de mäktigas skrupellöshet. Detta leder nu från en helt annan utgångspunkt till en fördjupning av moralen, som lösgörs från framgångstanken och får en mening just i lidandet, i rättfärdighetens underläge. Slutligen framträder i Job gestalten av den exemplariskt fromme och samtidigt exemplariskt lidande utanför Israels gränser.11

Det inre närmandet till den grekiska tankevärlden, till dess upplysning och filosofi, motsvaras logiskt av ett andra viktigt steg: judendomens möte med den grekiska världen, vilket framför allt ägde rum i Alexandria som var den centrala platsen för kulturmöten. Det viktigaste skeendet i denna process var Gamla testamentets översättning till grekiska, vars grundval – de fem Moseböckerna – tillkom redan i det tredje århundradet före Kristus. Fram till det första århundradet utbildades en grekisk kanon av heliga böcker, vilken övertogs av de kristna som deras kanon för Gamla testamentet.12 ”Septuaginta” är namnet på den grekiska översättningen av den gammaltestamentliga bibeln (de sjuttios bok).

Israels till grekiska översatta tro, så som den speglades i dess heliga böcker, utövade en fascination på det upplysta tänkandet i antiken, vars religioner sedan den sokratiska kritiken alltmer förlorat sin trovärdighet. I det sokratiska tänkandet var emellertid – i motsats till de sofistiska strömningarna – inte skepticismen eller rent av cynismen eller den blotta pragmatismen bestämmande. Här framträdde samtidigt en längtan efter en religion som var anpassad efter behoven men som ändå överskred det egna förnuftets förmåga. Så söker man sig å ena sidan till mysteriekulterna som tränger fram från öst, men å andra sidan framstår den judiska religionen som det räddande svaret. Där finns en förbindelse mellan Gud och världen, mellan rationalitet och uppenbarelse, som motsvarar förnuftets och de djupare religiösa behovens postulat. Det är en monoteism, vilken inte kommer ur filosofisk spekulation och därför förblir religiöst kraftlös, eftersom man ju inte kan tillbe de egna tankestrukturerna, de egna filosofiska hypoteserna. Denna monoteism framgår ur en ursprungligare religiös erfarenhet och bekräftar så att säga från ovan det som det filosofiska tänkandet trevande sökt efter. Israels religion måste ha utövat en liknande fascination på tänkande människor under antiken som den kinesiska världen utövade i Västeuropa under upplysningstiden, då man (helt oriktigt, som vi idag vet) menade sig äntligen ha funnit ett samhälle utan uppenbarelse och mysterier, en ren moral- och förnuftsreligion. Så bildades över hela den antika världen ett nätverk av så kallat gudfruktiga, som anslöt sig till synagogan och dess rena ordkult och som genom sin anslutning till Israels tro visste sig vara i beröring med den ende Guden. Detta nätverk av gudsfruktiga i enlighet med Israels tro i dess grekiska form var förutsättningen för den kristna missionen. Kristendomen var den till universella dimensioner utvidgade form av judendom, där nu till slut allt det stod att få som det Gamla testamentet dittills inte förmått ge.

Kristendomen som syntes mellan
tro och förnuft

Israels i Septuaginta framställda tro visade på samklangen mellan Gud och världen, mellan förnuft och mysterium. Den gav moraliska anvisningar, men ändå var det något som saknades. Den universelle Guden var trots allt knuten till ett bestämt folk, den universella moralen var förbunden med mycket specifika levnadsformer, som inte kunde levas utanför Israel; den andliga kulten var fortfarande bunden vid tempelritualerna, som man kunde tolka symboliskt, men vilka genom profeternas kritik i princip blivit förlegade och som det inte längre var möjligt för en tänkande människa att ta åt sig. En icke-jude kunde fortfarande bara tillhöra denna religions yttre krets. Han förblev proselyt, eftersom den fulla tillhörigheten var bunden vid den biologiska härstamningen från Abraham, vid en folkgemenskap. Vidare kvarstod dilemmat i vilken utsträckning det specifikt judiska var nödvändigt för att rätt tjäna Gud, och vem det tillstod att här dra gränsen mellan det evigt giltiga och det historiskt tillfälliga eller förlegade. Full universalitet var inte möjlig, eftersom den fulla tillhörigheten inte var möjlig. Det var först med kristendomen som ett genombrott kom till stånd som ”rev skiljemuren” (Ef 2:14) och detta på ett trefaldigt sätt. Blodsbanden med stamfadern är inte längre nödvändiga, eftersom anslutningen till Jesus medför den fulla tillhörigheten, det sanna släktskapet. Var och en kan nu helt tillhöra denne Gud, alla människor får och kan bli hans folk. De partikulära rätts- och moralföreskrifterna förpliktigar inte mer; de har blivit till ett historiskt förspel, eftersom allt är sammanfattat i Jesu Kristi person och den som följer honom i sig bär på och uppfyller hela lagen. Den gamla kulten är avskaffad och upphävd i Jesu självöverlåtelse till Gud och människorna, vilket nu framstår som det sanna offret, som den andliga kult, där Gud och människa omfamnar varandra och försonas och där Herrens måltid, eukaristin, står som en verklig, alltid närvarande borgen. Det kanske vackraste och mest träffande uttrycket för denna nya kristna syntes finner vi i bekännelseorden i Första Johannesbrevet: ”vi har lärt känna den kärlek som Gud har till oss och tror på den” (1 Joh 4:16). Genom Kristus hade dessa människor upptäckt den skapande kärleken; världsalltets förnuft hade uppenbarat sig som kärlek – som den högre rationalitet som också tar åt sig det dunkla och irrationella och helar det.

Så hade den andliga rörelse som blivit synlig i Israels väg nått sitt mål, den obrutna universaliteten hade realiserats, förnuft och mysterium förts samman. Just genom att sammanföra allt till en helhet hade dörrarna öppnats för alla. Alla människor kan utifrån den ende Guden bli bröder och systrar. Också temat hopp och samtid ges nya former. Samtiden går mot den Uppståndne, mot en värld där Gud kommer att vara allt i alla. Detta ger samtiden betydelse och värde också som samtid, eftersom den redan nu är genomträngd av den Uppståndnes närvaro och döden inte längre har det sista ordet.

Sökandet efter en ny övertygelse

Går det att återställa denna övertygelse, som på sin tid bröt fram i den antika världen och förvandlade den? Eller är den oåterkalleligt förlorad? Vad står i vägen? Det finns många orsaker till dess nuvarande förfall, men den viktigaste är, som jag ser det, den självbegränsning av förnuftet, vilken paradoxalt nog samtidigt är ett resultat av dess framgångar. De metodiska lagar som lett till denna framgång har genom att generaliseras blivit till ett fängelse.

Den naturvetenskap som format den nya världen vilar på en filosofisk grund, som ytterst går tillbaka på Platon.13 Kopernikus, Galilei och också Newton var platoniker. Den utgår från förutsättningen att världen är matematiskt, andligt strukturerad och att man därmed kan förstå den och genom experiment göra den begriplig och nyttig. Det nya är förbindelsen mellan platonism och empiri, idé och experiment. Experimentet förutsätter en föregående tolkningsidé, som sedan i det praktiska försöket prövas, korrigeras och öppnas för nya frågor. Det är på grund av denna matematiska förförståelse som generalisering, kunskap om lagbundenheter, och därmed också rationellt handlande blir möjligt.

Allt naturvetenskapligt tänkande och all teknisk användning vilar på förutsättningen att världen är strukturerad enligt andliga lagar, bär ande inom sig, vilken kan avbildas av vår ande. Men samtidigt är denna kunskap bunden vid empirisk prövningen. Varje tanke som går bortom detta samband och ser ande som något i sig eller som något som föregår den nuvarande världen strider mot vetenskapens metodiska regler och stämplas därför som förvetenskapligt, ovetenskapligt tänkande. Logos, den vishet, om vilken både greker och judar talade, har återinlemmats i den materiella världen och anses inte längre tänkbar utanför den. Inom ramen för naturvetenskapen är denna begränsning riktig och nödvändig. Men när den förklaras vara den enda möjliga formen av mänskligt tänkande, blir vetenskapen i sig själv motsägelsefull. Ty den både hävdar och förnekar anden på en och samma gång. Framför allt är emellertid ett sålunda inskränkt förnuft ett amputerat förnuft. När människan inte längre med förnuftets hjälp kan söka svar på frågan om de väsentliga tingen i livet, frågan om varifrån och varthän, om vad hon bör och får, om liv och död, utan måste överlåta dessa frågor till en från förnuftet avskild känsla, upphöjer hon inte förnuftet, utan hon berövar det dess värdighet. Den splittring av människan som detta medför framkallar både religionspatologi och vetenskapspatologi. Att religionens frikoppling från ansvaret inför förnuftet i växande utsträckning leder till patologiska religionsformer är tydligt. Men när vi betraktar sådana människoföraktande vetenskapliga projekt som kloning av människor, produktion av mänskliga foster vars organ används för att framställa farmaceutiska produkter eller överhuvudtaget till vetenskapliga ändamål eller när vi ser hur vetenskapen tas i anspråk för produktion av allt mer fasansfulla vapen för människans och världens förstörelse, då är det uppenbart att också vetenskapen kan vara patologisk. Vetenskapen blir patologisk och livsfarlig när den frigörs från den mänskliga moraliska ordningens sammanhang och i sin autonomi anser sina egna inneboende möjligheter vara den enda tillåtna måttstocken.

Detta betyder: förnuftets radie måste åter vidgas. Vi måste ta oss ur det fängelse vi byggt åt oss och åter erkänna andra former av övertygelse, som omfattar hela människan. Det vi behöver är något liknande det vi finner hos Sokrates: en väntande beredskap och öppenhet som ser ut över sig själv. Denna beredskap förde på den tiden samman två intellektuella världar – Athen och Jerusalem – och beredde vägen för en ny historisk epok.

Vi behöver en ny beredskap att söka och också ödmjukheten att vilja finna. Den metodiska vetenskapens stränghet får inte bara vara en strävan efter framgång, den måste också innefatta en strävan efter och beredskap för sanningen. Den metodiska stränghet som ständigt tvingas underkasta sig det funna i stället för att genomdriva de egna önskemålen kan bli en storartad skolning i att vara människa och göra människan öppen för sanningen. Den ödmjukhet som böjer sig för det funna och inte manipulerar det får emellertid inte bli till en falsk beskedlighet, som tar bort modet till sanning. Så mycket mer måste den motsätta sig maktbegäret, som bara vill behärska världen och inte längre inser dess egen inre logik som sätter gränser för vår härskarvilja. De ekologiska katastroferna skulle här kunna bli till en varning och få oss att se hur det går när vetenskapen inte längre tjänar sanningen utan blir ett redskap för förstörelse av världen och människan. Förmågan att förnimma sådana varningar, viljan att låta sig själv renas av sanningen är oumbärlig. Jag skulle vilja tillfoga: den mänskliga andens mystiska förmåga måste åter stärkas. Förmågan att förneka sig själv, en större inre öppenhet, en tukt som undandrar sig det högljudda och påträngande, detta måste åter framstå som ett prioriterat mål. Hos Paulus finner vi maningen, att den inre människan måste bli starkare (Ef 3:16). Låt oss vara ärliga: det finns idag en tendens att uppförstora den yttre människan och att på ett betänkligt sätt försvaga hennes inre kraft.

Benedictus exempel

För att inte bli alltför abstrakt skall jag förtydliga det jag har velat säga med en berättelse som bygger på en historisk erfarenhet. Påven Gregorius (†604) den store berättar i sina dialoger om den helige Benedictus sista dagar. Denne hade lagt sig att sova på den översta våningen i ett torn, till vilken ”en rak stege” förde upp. Han hade innan tidpunkten för den nattliga bönen var inne stigit upp för att hålla nattvaka. ”Han stod vid fönstret och bad till den allsmäktige Guden. Under det att han skådade ut i den dunkla natten såg han plötsligt ett ljus, som lyste ovanifrån och fördrev nattens mörker … Något helt underbart uppenbarade sig i denna syn, enligt vad han senare själv berättade. Hela världen visade sig för honom, som vore den samlad i en enda solstråle.”14 Mot denna berättelse reste Gregorius samtalspartner samma invändningar, som också dagens lyssnare ställer: ”Det som du berättade, nämligen att Benedictus fick se hela världen samlad inför sina ögon i en solstråle, har jag aldrig upplevt och jag kan heller inte föreställa mig det. Hur skulle en människa någonsin kunna se världen som helhet.” Den väsentliga satsen i påvens svar lyder: ”När han … såg hela världen som en enhet framför sig, så var det inte himmel och jord som blev hopträngda utan den skådandes själ som vidgade sig…”15

I denna framställning är alla detaljer betydelsefulla: natten, tornet, stegen, övervåningen, ståendet, fönstret. Allt detta har ett stort symboliskt djup som går utöver den topografiska och biografiska skildringen. Benedictus har efter en lång och mödosam väg som började i grottan i Subiaco stigit uppför berget och slutligen klättrat upp i tornet. Hans liv var en inre uppgång, steg för steg på den ”raka stegen”. Han har nått tornet och där återigen dess ”övervåning”, som i Apostlagärningarna ses som en symbol för samlingen uppåt, för ett utträde ur arbetets och produktionens värld. Han står vid fönstret – han sökte och fann den plats där man kunde blicka ut, där världens mur har raserats så att man kan skåda ut i det fria. Han står. Ståendet är i munktraditionen en symbol för den krökta människan som rest sig, som inte längre är instängd i sig själv och bara kan se ner i marken utan som har återvunnit den upprätta hållningen och därmed kan rikta blicken uppåt.16 Så blir hon seende.

Det är inte världen som blivit hopträngd, utan det är människans själ som vidgats, så att hon inte längre absorberas av det enskilda, av alla träden som gör att man inte ser skogen, utan har fått blick för helheten. Eller bättre uttryckt: människan kan se helheten, eftersom hon ser från ovan, dit hon funnit vägen genom att hennes inre vidgats. Kanske är detta en återklang av den gamla traditionen om människan som ett mikrokosmos, som omspänner hela världen.

Men det väsentliga är följande: människan måste lära sig stiga uppåt och låta sig vidgas. Hon måste stå vid fönstret och hålla utkik. Då kan Guds ljus träffa henne och ge henne insikt så att hon får den verkliga överblicken. Fixeringen vid det jordiska får inte bli så absolut, att vi blir oförmögna att stiga uppåt och inta en upprätt hållning.

Alla de storartade människor, som genom ett tålmodigt uppåtstigande och utstånden rening av sina liv blivit seende och därmed vägvisare för kommande århundraden, angår oss också idag. De visar oss hur man också i natten kan finna ljus och hur vi kan bemöta de hot som stiger upp ur den mänskliga existensens avgrunder och fyllda av hopp gå framtiden till mötes.

Författaren är kardinal och prefekt för Troskongregationen

Artikeln är ett föredrag hållet i Börssalen i Hamburg våren 1998

Översättning Yvonne Maria Werner

Noter

1 W. Heisenberg, Der Teil und das Ganze. Gespräche im Umkreis der Atomphysik, München 1969, s. 117

2 Ibid., s. 117

3 Ibid., s. 118, jfr s. 295

4 Heisenberg, a.a., s. 288 ff.

5 F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, Hamburg 1958, s. 30

6 Betr. denna ”röst”, jfr R. Guardini, Der Tod des Sokrates. Mainz, Paderborn 1987, s. 87 ff.

7 Grundläggande för förståelsen av Gamla testamentets vishetslitteratur är liksom tidigare G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchener Verlag 1970. Jfr också L. Bouyer, Cosmos, Paris 1982, s. 99–128

8 Heisenberg, a.a., s. 290

9 En god översikt över den nuvarande diskussionen runt detta tema finns hos G. Beintrup, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung. Stuttgart 1996. Jfr också O. B. Linke – M. Kurthen, Parallelität von Gehirn und Seele. Neurowissenschaft und Leib-Seele-Problem. Stuttgart 1988

10 J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie. München 1973, s. 149; jfr också 141f: ” … så följer därav med nödvändighet, att endast slumpen ligger till grund för varje förnyelse, varje skapelse i den levande naturen. Den rena slumpen och endast slumpen, den absoluta friheten utgör grundvalen för evolutionens underbara byggnad – denna centrala kunskap hos den moderna biologin är idag inte längre en bland många möjliga hypoteser; den är den enda tänkbara, eftersom endast den motsvarar de fakta som kan iakttas och erfaras.” Jfr J. Ratzinger, Im Anfang schuf Gott. Freiburg 1996, s. 53–59

11 Betr. Job, jmf den omfattande kommentar med hänvisningar till moderna filosofiska och teologiska tolkningar som ges av G. Ravasi, Giobbe. Traduzione e commento. Rom 1991

12 Vad gäller frågan om förhållandet mellan den hebreiska och grekiska kanon och det kristna Gamla testamentet, se Chr. Dohmen, ”Der Biblische Kanon in der Diskussion” och A. Schenker, ”Septuaginta und christliche Bibel”, Theol. Revue 1995:91, s. 451–460 resp. 459–464

13 Ang. den moderna naturvetenskapens platoniska ursprung, se N. Schiffers, Fragen der Physik an die Theologie, Düsseldorf 1968; W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburg 1959. Jfr också Monod, a.a., s. 133, där han betonar den moderna biologins samband med platonismen. Genom den moderna kunskapen hade, säger han här, förhoppningarna även hos den mest övertygade platoniker mer än infriats. Att det finns ett visst samband mellan den moderna fysiken och Platons och Plotins intentioner framhåller också B. d’Espagnat, ”La physique actuelle et la philosophie”: Revue des sciences morales et politiques 1997:3, s. 29–45

14 Dialogi II 35, s. 1–3. Jag har här använt mig av den latinsk-tyska utgåvan Gregor der Große, Der hl. Benedikt. Buch II der Dialoge, St. Ottilien 1995. Min tolkning bygger till stor del på den utmärkta inledningen till denna utgåva, s. 53–64.

15 Dialogi II 35, s. 5, 7

16 Gregor der Große …, s. 60–63