Tro och förnuft – ett samtal med Jean-Luc Marion

Att ifrågasätta sambandet mellan tro och förnuft, är det en bra frågeställning eller är det ett falskt problem? Är man verkligen dömd till att tänka sig en manikeisk motsättning mellan dem eller kan kanske tvärtom ett mått av konsensus uppnås?

Det är en bra fråga som måste ställas på rätt sätt, det vill säga ställas genom att man tar med i beräkningen en del punkter, som jag redan tar för givna. Den första berör det faktum att vi just nu befinner oss i en lång övergångsperiod, där filosofin inte längre hör ihop med metafysiken. Filosoferna är faktiskt inte längre metafysiker, även om de fortfarande på vissa villkor är beredda att använda sig av begreppet ”metafysik” eller till och med kräver det. De är inte längre metafysiker i den mening – som kanske faktiskt heller aldrig har förverkligats i filosofins historia – som gör det möjligt att tydligt tolka den som ontoteologisk. Filosoferna befinner sig därför inte längre i en situation där de kan tala allmänt om allt som är, om det som grundar sig på ett absolut vara och som utgör en tillräcklig grund för verkligheten i dess helhet. Vi befinner oss i dag i en icke-metafysisk filosofisk situation. Det får – och detta är min andra givna utgångspunkt – flera konsekvenser. Först av allt nihilismen, en nihilism där rationellt tänkande inte är frånvarande utan tvärtom är dess nya form. Politiskt talat ter den sig totaliserande och den står för ”Guds död”, som inte innebär Guds försvinnande utan snarare innebär upptäckten av att frånvaron av det som vi kallar för ”Gud” bestämmer den samtida formen av Hans närvaro.

Vi befinner oss också – det är min tredje punkt – i en situation där filosofin just på grund av nihilismen inte längre kräver en verklig diskussion om sanningen. Det är ett välkänt faktum att ju mer den vetenskapliga diskursen utvecklas, desto mindre kan den göra anspråk på att uttala definitiva sanningar. Situationen för den samtida teknikens rationalitet måste förstås så här: teknikens förståelse och tolkning av världen ökar förvisso, men samtidigt gör den vetenskapliga diskursen avkall på sitt sanningsanspråk, åtminstone absolut sett. Av detta följer både en vördnad för och en djup misstro mot teknologin. Många samtida debatter i ämnen där politiska och vetenskapliga aspekter överlappar varandra, som ekologi, energifrågor, ekonomi och finanspolitik, vittnar om detta. Vetenskapen uppträder inte längre som en tjänare, inte heller är den en plats för sanning. Man måste ha allt detta i åtanke innan man ställer sig frågan kring sambandet mellan tro och förnuft.

Handlar det inte bara om sekularisering?

Man definierade länge moderniteten utifrån sekulariseringen, men jag tror inte längre att det håller att tänka så. Vi befinner oss i en situation där sekulariseringen inte längre utgör en lösning utan ett problem. Även om en del aspekter av samhällena officiellt förblir sekulariserade, så är alla de facto – även och framför allt de som har velat bli sekulariserade – i dag konfronterade med det (i deras ögon mycket oroväckande) problemet att religionerna, som långt ifrån har försvunnit, kommer tillbaka med kraft i offentligheten. Eller kanske blev religionerna faktiskt aldrig bortdrivna. Detta är en av de postmoderna samhällenas största problem: insikten om att religionen inte blev sekulariserad trots all ansträngning och förväntan. Vi befinner oss därför inte i sekulariseringens utan i post-sekulariseringens tid, inte i en situation där religionen har fått slå till reträtt (den så kallade ”tron på trons bortgång”) utan i ett läge där religionen eller religionerna gör entré eller återkommer. Och detta fenomen uppstår precis i den stund då vi inte längre lyckas begripa religionens betydelse och roll för våra samhällen. Men det är inte allt. Det faktum, att postmoderniteten inte längre kan hålla sig till sekulariseringens projekt, återspeglar på samma gång det misslyckande som den själv har sitt ursprung i, nämligen ett vagt förnuftsbegrepp. Vi kan faktiskt tala om ett slags kapplöpning mellan den rationella diskursen hos äldre generationer och modernitetens (enbart) rationella diskurs. Den blir samtidigt alltmer pratig, krävande och ineffektiv, för att inte tala om den svårtänkta men brådskande, utan tvekan obevekliga, användningen av en ny innebörd av förnuftet, en mer omfattande och inkluderande innebörd, som ensam skulle kunna förklara alla nya fenomen som vi möter.

Det är här som de troende och de icke-troende står inför samma slags problem, nämligen: vilka rationella resurser disponerar vi över i dag? I båda dessa läger finns det de som tycker att denna fråga inte kan (eller inte bör?) besvaras, och de som försöker se om det inte går att inrätta en rationalitet där den ännu inte finns. Detta är ett politiskt huvudproblem. Men det är också ett område som teologin inte bara borde ifrågasätta utan även utforska. Jag befarar dock att teologerna i nuläget har svårigheter med att ta på sig detta ansvar, eftersom många bland dem inte begriper hur det verkligen står till med samtidens rationella tänkande och fortfarande tror att filosoferna använder sig av upplysningens rationalitetsbegrepp, antingen den spekulativa idealismens eller en blandning av båda, övertygade om att det fortfarande är i förhållande till dessa som teologin måste definiera sig. Det kan alltså vara så att teologerna behöver förverkliga ett aggiornamento, helt olikt det som inträffade i slutet av förra seklet, ty det är ofta så, att även de som tror sig vara mest ”framåt” och kritiska, i själva verket faktiskt förblir extremt konservativa. De står för en typ av rationalitet som inte längre har någon betydelse. Tvärtom borde teologin, som har ett särskilt intresse av att utveckla nya former av förnuftigt tänkande, bidra med att utvidga det rationella tänkandet genom att överskrida de gränser som den transcendentala filosofin har fastställt. Följaktligen förvandlas frågeställningen om sambandet mellan tro och förnuft beroende på den kris som ett av dessa begrepp, förnuftet, nu genomgår. På ett sätt handlar det mer om att ”rädda” förnuftet än om att rädda tron; att rädda förnuftet från konsekvenserna av dess metafysiska självuppfattning.

Man skulle alltså snarare tala om en förnuftets kris än om en trons kris?

Det är dags för de kristna att bli medvetna om att bladet har vänts: det handlar inte längre så mycket om en ”dialog”, om en kompromiss eller en försoning mellan tro och förnuft, som den beundransvärda och i sig mycket användbara påvliga encyklikan Fides et ratio från år 1998 krävde. Det handlar i dagsläget snarare om att ta reda på vilka filosofer som skulle kunna reinvestera i en utvidgning av rationalitetsbegreppet. Det är detta, tror jag, som verkligen står på spel vad gäller sambandet eller konkurrensen mellan tro och förnuft. Lyckligtvis är konkurrensen mellan den analytiska filosofin och fenomenologin inte alltid fientlig. Min intuition säger mig att den analytiska filosofin är dömd till antingen en form av skepticism eller ett återupprättande av den klassiska metafysiken. Av den anledningen, befarar jag, att den inte kan vara oss till någon avsevärd hjälp, till skillnad från fenomenologin som är starkare och mer konstruktiv. Men jag vet att denna åsikt inte delas av alla, inte heller av alla kristna.

Hur som helst väger förnuftets kris tyngre än trons kris. På sätt och vis innebär trons kris varken något omtumlande eller dramatiskt för de troende, som ju vet att deras tro, per definition, alltid uppstår i förhållande till en kris, nämligen den kris som Gud introducerar genom att visa sig i världen som Jesus Kristus. Kriser tillhör tron och tvärtom. Det handlar alltså inte om en helt oväntad händelse för de troende. Förnuftets kris däremot utgör en dramatisk händelse utan like. När man analyserar de olika dominerande vetenskapliga diskurserna, som varken tillhör matematiken, fysiken eller kemin längre, utan biologin och ekonomin, så är det minsta man kan säga att de utgör vetenskaper som vet vad de gör, men utan att exakt känna till den teoretiska giltigheten av vad de gör, och ännu mindre den etiska riktigheten av vad de tillåter eller tillåter sig. Den diskurs som man antar vara vetenskaplig tillåter inte bara förekomsten av normer; den gör heller inte anspråk på att nå en definitiv eller absolut sanning. Därav dess egen brist på normer, inte därför att den vägrar att godta dem utan därför att den inte når upp till en absolut sanning. Därför borde de kristna intressera sig för rationalitetens tillstånd och inte vara naiva inför detta. Jag tror att många fortfarande är det.

Kan och bör då aldrig förnuftet vara skilt från frågan om sanningen, om den inte vill riskera att inte längre vara rationell?

Det är en fråga som Nietzsche formulerade mycket skickligt och som Husserl och Heidegger tog över efter honom. Vad betyder ”sanning” i dag? Man skulle behöva ett starkt sanningsbegrepp för att det inte ska falla ner i någon form av ideologi. På det sättet är fältet öppet, ett viktigt men öde fält. Ska sanningen förstås endast som vilja till sanning, underkastad viljan till makt, som vi är benägna att tänka den? Sanningen skulle i så fall vara det som man på det mest effektiva sättet kunde göra gällande. Den skulle då vara oskiljbar från den lögn som en dominerande vilja till makt ger oss. Den skulle vara oskiljbar från en användbar illusion (och därför nödvändig) för att överleva mitt i en situation som domineras av viljan till makt. Men i så fall är det inte längre sanningen som bär oss. Då är det vi som bär den. Just detta är nihilismens odrägliga situation.

Finns det en specifikt kristen betydelse av begreppet ”sanning”?

De kristna har faktiskt en särskild definition av sanningen (som i och för sig går att göra universell), nämligen sanning som uppenbarelse. Här är det dock viktigt att förstå vad uppenbarelse betyder ur trons perspektiv, vilket inte är omedelbart tydligt. Problematiken med särskiljandet av tron och förnuftet, eller motsättningen mellan filosofin och teologin, förblir en metafysisk problematik så länge den utgår ifrån att filosofin inte bara hör hemma i verkligheten, utan att den också (ensam) kan fastställa sanningens villkor, att filosofin utgör dess domstol. I den bemärkelsen borde filosofin inta en transcendental roll, det vill säga den borde vila på begrepp a priori. På det sättet skulle den förhålla sig till erfarenhetens villkor a priori och göra anspråk på att etablera sig som ett transcendentalt subjekt, den enda förutsättningen för att ytterst kunna fastställa sådana gränser och utgöra en dylik domstol. Bara under dessa förutsättningar, bara med detta anspråk, skulle den vara i stånd att värdera rationalitetsgraden hos alla de olika vetenskaperna. Och om teologin här ville utgöra en (naturligtvis rigorös) vetenskap, så skulle den behöva erhålla sina egna möjlighets- eller (vanligare) sina omöjlighetsbetingelser från en sådan transcendental filosofi. I denna debatt, som olyckligtvis många teologer har accepterat, måste filosofin klä sig i den transcendentala skruden och behålla den. Men i praktiken visar det sig att inte någon samtida filosofi längre gör sådana anspråk på (vilket de kan berömmas för) att kunna fastställa möjlighetsbetingelserna för erfarenheter a priori. Därav följer att motsättningen mellan filosofi och teologi tycks vara överspelad, vare sig den är laddad med konflikter eller eftersträvar konsensus.

Är det numera definitivt illegitimt och omöjligt att filosofin definierar sig som metafysik och att den skulle kunna bestämma sambanden mellan tro och förnuft?

Viljan att övervinna detta ”slut på metafysiken” genom att återinföra en ny metafysik blev ett filosofiskt program som man försökt sig på sedan början av 1800-talet. Alla filosofer hade förklarat en viss metafysik död och menade att man därför måste formulera en ny. Men har de inte alla misslyckats i sin önskan om en återupprättelse, då de alla förblev för ”fromma” (för att använda en formulering av Nietzsche)? Det är bättre att avstå, tror jag, inte från filosofin (tvärtom) utan från en metafysisk definition av filosofin. Jag vet att detta är en känslig punkt för många. Heidegger själv tvekade. Han höll ett tag fast vid den metafysiska frågeställningens legitimitet, innan han tvärtom vidhöll att all filosofi tar slut med ”metafysikens slut”. Men kanske kan filosofin tänkas (tänka sig själv) utan metafysiken och på det viset uppnå en större rationalitet. Det är faktiskt så att vi inte längre finner några metafysiska svar, vilket skulle kunna bero inte på någon oförmåga utan på det faktum att vi inte längre ställer några metafysiska frågor, i betydelsen av ”varför finns det någonting snarare än ingenting alls?”. Om det är så att de frågor som inte finner några svar inte ska ställas, om människan bara ska ställa de frågor som hon kan besvara, så låt oss då betrakta de frågor som vi verkligen ställer genom att koppla dem till frågan: ”hur ska saker och ting tas emot för att inte leda till det onda och det absurda?”

Är detta samma fråga som teologin måste ställa sig?

Vissa teologer har ibland tyckt att teologin borde höra samman med en metafysik. Men frågan som numera är aktuell består i att bestämma om teologin kan definieras enbart utifrån begreppet uppenbarelse eller om det behövs någonting annat. Det återstår dock att ta reda på vad uppenbarelse innebär. Har vi ett begrepp för detta? Ty uppenbarelse var också ett begrepp som upplysningen använde för att utesluta tron från det rationella tänkandets domäner och enbart reservera det för teologin. Begreppet uppenbarelse ger oss därför ingen magisk lösning i sig, som skulle kunna hjälpa oss ut ur problemet. På ett sätt hjälper det oss snarare att tränga djupare in i det. Därför är det bråttom att teologerna omdefinierar det från dess ursprung, eftersom den stora teologiska kristna traditionen knappast har använt begreppet på mer än tio sekel. På samma sätt går motsättningen mellan teologin och filosofin inte tillbaka längre än till 1200-talet, ty varken den helige Augustinus eller de stora grekiska kyrkofäderna använde ordet ”teologi” som de betraktade som ett hedniskt begrepp. Detta innebär att det inte räcker med att säga ”teologi” för att definiera den kristna diskursens rationalitet. Det handlar bara här om ett sätt att namnge ett visst rationellt fält, som skiljer ut sig från vetenskapens eller filosofins fält. Det som vi med rätta kallar för teologi lider av en epistemologisk oklarhet, säkert därför att vi alltför mycket praktiserar den på alltför stort avstånd från lex orandi. Bönen och liturgin förblir normer för den kristna diskursen, vilken vinner sin rationalitet genom att acceptera den. Teologin ska framför allt tala om det som oftast inte är rationellt, men som det gäller att förmedla rationellt, som: erfarenheten av gåvor, kärlek, tro, död, födelse, ont och gott. Den ska än en gång besvara frågan: ”hur ska saker och ting tas emot för att inte leda till det onda och det absurda?”

Vad lider teologin fundamentalt av i dag?

Tron lider i nuläget av att inte ha några förberedande anknytningspunkter, praeambula fidei. Det är förvisso sant att den inte ska söka något hos metafysiken, men det betyder inte att den inte har behov av praeambula i sin beskrivning av de saker som visar sig för oss. Situationen tycks därför vara mycket öppen, under förutsättning att man inte för den skull slösar bort sin tid med att vilja restaurera det förgångna (till exempel ”metafysiken”). Vi ska inte restaurera, eftersom vi, kristna, befinner oss i en eskatologisk situation, där vi väntar på den ännu osynliga uppenbarelsen av det som redan är här. Vi är redan Guds söner, även om detta inte syns (1 Joh 3:1–2). Och vi ska inte förvänta oss av världen att den ska göra oss medvetna om vilka vi är. Detta kommer inte att komma från världen utan från det som bringas i dagen, från blottläggandet av Kristus själv. De kristna måste medge detta.

Innebär detta att den enda autentiska teologiska rationella diskursen vilar på en kristologi?

Kristologin är bara en utgångspunkt om det handlar om en riktig doktrin om Kristus, där Jesus är sedd som Kristus, alltså som det synliga av Fadern i Anden, kort sagt att den grundar sig på Treenigheten. Alla kristologiska frågor om döden, uppståndelsen, Kristi kallelse etc., vittnar om Treenigheten (Treenighetens ekonomi och immanens är ett, sade Rahner). Detta är den enda hypotesen och det finns ingen annan: det som Kristus säger och det han gör blir bara förståeligt i ljuset av Treenigheten. En teologi utan Treenighet säger ingenting och ser ingenting.

Är det här som den fundamentala skillnaden mellan filosofi och teologi utspelar sig? Det finns ingen kristologi i filosofin, ännu mindre någon reflexion kring Treenigheten.

Det är inte så enkelt. Åtskilliga filosofer talar om Kristus och man finner faktiskt kristologier i filosofin, men oftast inom metafysikens egna gränser. Gränsen går snarare mellan en trinitarisk och en icke-trinitarisk läsning av Kristus, kanske till och med mellan en läsning av Treenigheten som begrepp och som en uppenbarelse av Guds interna kärlek. Om man bara höll sig strikt till filosofin (utan att anta tron på Gud och på Hans uppenbarelse i Kristus), så skulle det enda som man kan förvänta sig av en filosof vara detsamma som att ställa följande fråga: ur denna (begreppsliga) filosofiska synvinkel, hur långt kan man tänka sig det som Skrifterna säger oss, är det begripligt eller från och med när går det utöver det som tycks oss vara möjligt att förstå? Jag tycker för min del att vissa fenomenologer i dag lyckas med att beskriva några fenomen som det berättas om i Bibeln långt bättre än vad Kants, Hegels eller Schellings filosofi gjorde. Man skulle till exempel i dag kunna börja med att beskriva en teofani genom att visa att den härrör från en tänkbar fenomenalitet, om än exceptionell och obevisbar i världen.

Men varför ska man önska sig att man kommer ut ur vår befintliga situation som enligt Nietzsche var nihilismen?

Nietzsche preciserade att den nihilistiska perioden skulle pågå i två sekel. Ett sekel har förflutit, ett kvarstår. Varför ska man komma ut ur detta? Eller varför ska man föredra att förbli där? Därför att vi inte längre befinner oss i en situation före 1914–18, då man helt ärligt kunde tänka sig att det tillstånd som civilisationen då uppnådde, inte bara kunde, utan också borde vara ett ”historiens slut” utan någon annan historia än ”framgångens”. I dag tycks den allmänna opinionen tvärtom hålla med om att en sådan situation skulle vara odräglig i all evighet (även om den faktiskt medför sin ”eviga återkomst”). Och ångesten ökar, särskilt då vi inte har några ideologiska dårskaper i reserv, som skulle kunna lugna ner oss genom sina respektfulla lögner. Om inte alla väljer att bli reaktionära (det finns inte något mer reaktionärt än att vilja sälja äldre ideologier), så kvarstår det bara att bemöta rationalitetens kris ansikte mot ansikte.

Hur kan Descartes vara oss till hjälp i den här situationen? Skulle han vara en god vägvisare?

Descartes öppnade dörren för oss och som alla stora personer som inviger något, så var han fullt medveten om gränserna för sin invigning. Alla stora filosofer som har följt efter honom har utgått ifrån honom, antingen för att kritisera honom eller för att göra honom gällande, eller bådadera. Varför? Därför att Descartes blandade filosofins spelkort på nytt. Och eftersom det var han som fastlade den nya fördelningen av spelkorten såg han också exakt vilka kort han inte hade på handen, vad han kunde och inte kunde göra, till skillnad från hans efterföljare som trodde att de skulle gå mycket längre än han i samma riktning (det finns en fördjupning av de egna upptäckterna av Descartes själv, som mynnar ut i tre successiva innebörder av ego och cogito: vetenskapens ego, evighetens ego och passivitetens ego). Härav följer att varje gång filosofin efter Descartes beslutar om gränser, så inser man att Descartes redan tydligt har fastställt dem, vilket ger honom ett helt exceptionellt hermeneutiskt värde av att kunna producera rationalitet. Hans uppfattning om sambandet mellan tro och förnuft är extremt balanserad. Den rationalitet som han gjorde gällande var aldrig ideologisk eller behäftad med idolatri, avgudadyrkan, utan han överdeterminerade den alltid med det som han kallar för evigheten. Detta tycker jag är en balanserad position, samtidigt som den är perfekt kristen.

Översättning: Christine Zyka

Artikeln var ursprungligen publicerad i tidskriften Études februarinummer 2014.

Liten ordlista

aggiornamento uppdatera, att göra aktuell.

ego cogito jag tänker. Syftar på Descartes berömda formulering cogito, ergo sum, jag tänker, alltså finns jag.

epistemologisk kunskapsteoretisk.

förnuftets kris uttrycket syftar på en formulering i encyklikan Fides et ratio av påven Johannes Paulus II (1998) och avser tendensen att begränsa förnuftets kompetensområde till enbart sådant som är möjligt att erfara empiriskt.

lex orandi, lex credendi bönens lag är trons lag, bönens och trons utformning hör ihop.

ontoteologi varats teologi, en teologi som bygger på tanken om Gud som varats yttersta grund.

praeambula fidei det som föregår tron, trons anknytningspunkter i människors vanliga erfarenheter av världen.

teofani Gudsuppenbarelse, tillfälle då Gud visar sig

transcendental syftar här, i Kants tradition, på de betingelser som måste vara uppfyllda för att någonting ska vara möjligt att erfara eller få kunskap om.

Laurence Devillairs är dr i filosofi, lärare vid Centre Sèvres och Institut catholique i Pars. Hon har bland annat skrivit Descartes et la connaissance de Dieu (Vrin 2004) och Fénelon une philosophie de l’infini (Cerf 2007) samt Brèves de philo (Seuil 2010).