Två exiler och ett koncilium – fransk teologi i historia och nutid

Frankrikes kyrkohistoria rymmer kanske fler kast och mer dramatik än andra länders. Den är inte bara katolicism och inte ens bara gallikanism – det räcker med att påminna om katarer och skolastik, kalvinism och jansenism, upplysningstiden och 1789.

Också under 1900-talet fanns det skeenden lika dramatiska som de nämnda, med betydelse långt utanför landets gränser. Ett är den radikala laiceringen av samhället genom lagstiftningen 1904, ett annat den modernistiska striden, som vid samma tid rasade i kyrkan. Ett tredje var den teologiska förnyelse som – delvis under starkt motstånd från kyrkliga myndigheter – skedde fram för allt från 1930- till 1950-talen och som blev det kanske tyngst vägande bidraget till den katolska kyrkans förvandling under Andra Vatikankonciliet. Alla tre skeendena hör på olika sätt samman.

Samhällets principiella sekularisering – laïcité – 1904 blev i flera avseenden en sorts samhällets ställningstagande i den modernistiska striden. Modernisterna, t.ex. Alfred Loisy, hyllades och den katolska kyrkans företrädare sågs, delvis med rätta, som mörkmän. Pius X:s svepande förkastelsedomar, antimodernisteden och det kontrollsystem som växte fram inom kyrkan skapade för ett halvt århundrade framåt en rädslans konformism bland teologer och gjorde tidtals rent angiveri legitimt. Tanken på en särpräglad fransk, ”gallikansk”, katolicism var väl dold.

Det franska samhällets principiella sekularisering skar alla över en kam. Den katolska kyrkan sågs som en fiende till nationen, eller åtminstone som en främmande kropp i den. Kyrkans undervisning stryptes, hennes egendom förstatligades, och det dröjde ända till 1920-talet innan man hittade en form för hur kyrkan skulle få disponera de kyrkobyggnader som stat och kommun kom att äga men inte kunde finna någon användning för. En stor del av kyrkans intellektuella elit, jesuiter och dominikaner, drevs mer eller mindre i landsflykt.

Samtidigt som den franska katolicismen levde i ett sådant belägringstillstånd visade den upp en förvånansvärd aktivitet. Första världskriget gav kyrkan tillfälle att visa sin samhällslojalitet. Efter kriget kunde nya institutioner för teologisk forskning och undervisning byggas upp. Där formulerades nya och annorlunda svar på de frågor som lämnats obesvarade när modernisterna fördömts. Action catholique och en rad ungdomsorganisationer utformade ett sätt att tänka om kyrkans roll i en modern demokrati, konferensserien semaines sociales, la nouvelle théologie och arbetarprästerna delvis ett annat. Vitaliteten och mångfalden gjorde emellertid att den kyrkliga kontrollen fortsatte. Kyrkans officiella linje var fortfarande att nyskolastiken, framför allt nythomismen, var en tillräcklig grund både för hennes formulerande av sin egen tro och för hennes samtal med samtidens idésystem, samhälle och kultur. Action catholique bejakades av Rom, arbetarprästerna och la nouvelle théologie fördömdes.

De teologer som var motorer i den förnyelse av teologin som fick sitt epicentrum i Frankrike under 1930- och 1940-talen, hade alla fått sin utbildning under dessa yttre förhållanden – och fick därmed uppleva åtminstone två exiler. Flera av dem hade först måst åka utomlands (visserligen inte längre än till England eller Belgien) för den grundläggande utbildningen inom sin orden. När de sedan kom tillbaka och började publicera sig blev de ifrågasatta av kyrkan. Under framför allt 1950-talet levde flera av dem på nytt i en inre och/eller yttre exil inom kyrkan: Teilhard de Chardin vistades under decennier i Kina, de Lubac och Congar fick inte undervisa och deras texter underkastades absurd censur. Man misstänkte dem för att vara modernister, vilket de knappast var, men misstanken var ändå inte helt obefogad. I många avseenden går förnyelsen att beskriva som att man sökte svar på modernismens frågor – men svar som gick att formulera inom ramen för den katolska tron. Om detta skeende har Tomas Orylski skrivet en mycket läsvärd bok, Moderna franska teologer.

Man kan fråga sig vad som är en ”modern” fransk teolog – ”modern” kan betyda många olika saker. Själva ”modernismen” försökte svara på de frågor som ställdes av ”moderniteten” i form av upplysning, positivism, liberalism. De ”moderna teologerna” arbetade med samma frågor, men formulerade dem annorlunda än modernisterna. Därmed kan Orylski begränsa sig till katolska teologer i kretsarna kring lärosätena Fourvière (Lyon) och Le Saulchoir (så småningom Paris) – de som svepande kom att kallas la nouvelle théologie. Samtidigt som teologerna kallas ”moderna” är den teologiska förnyelse som Orylski beskriver snarast en djupgående kritik av det ”moderna” – i vissa avseenden ett sökande i det ytterst icke-moderna, i kyrkotraditionen före skolastiken, i andra avseenden kanske till och med ett föregripande av det som vi börjar ana som en efter-modernitet.

Vad var modernismen? Ibland beskriver man den som en katolsk liberalteologi – den mest namnkunnige modernisten Alfred Loisy hade inspirerats av Adolf von Harnack. Men medan Harnack var fullständigt ointresserad av kyrkan, var det just kyrkan som var nyckelskeendet i Loisys tankevärld. Och just detta – kyrkan och hennes sammanhang med Jesus – var det som den teologiska förnyelsen kom att handla om, i det 1900-tal som blev ecklesiologins, ekumenikens och gudstjänstförnyelsens århundrade, både i den katolska kyrkan och i de övriga stora västerländska kyrkorna. Därmed fick förnyarnas frågor svar som var annorlunda än modernismens, och ofta annorlunda än modernitetens. Med enorma kunskaper om textmaterialet – före datorernas tid – och stor kreativitet i tolkningen fick de inspiration i kyrkofädernas eller i den tidiga medeltidens texter – aggiornamento, att göra kyrkan up to date, växte fram ur ressourcement, ett återvändande till trons källor.

Bokens startpunkt är fransk historia, laïcité och modernismstriden. Fem teologer får sedan egna kapitel, med biografiska fragment och teologiska grundtankar: i tidsordning Pierre Teilhard de Chardin, Henri de Lubac, Yves Congar, Joseph Moingt och Michel de Certeau – alla jesuiter utom dominikanen Congar. En rad andra presenteras i ett översiktskapitel, viktigast är kanske Léonce de Grandmaison och (hans yngre släkting) Jean Daniélou, båda knutna till jesuiternas Fourvière i Lyon, och Ambroise Gardeil och Marie-Dominique Chenu, knutna till dominikanernas Le Saulchoir. Grandmaison och Gardeil hör till den äldre generation som själva delvis använde den nythomistiska begreppsapparaten, men som, när de fick undervisa under de nya förutsättningar som kom att gälla för fransk katolsk teologi och kyrkoliv, blev vägvisare in på vägar de själva inte beträtt. Mer i förbigående berör Orylski Marie-Joseph Lagrange och École biblique i Jerusalem och filosofen Maurice Blondel.

Uppgörelsen med den rådande skolteologin såg olika ut. Teilhard är väl den utanför kyrkan mest kände av de fem (och man får ibland läsa svepande hänvisningar till honom, där han tas till intäkt för alla möjliga åsikter). När hans texter äntligen publicerades, efter hans död, med skisser till en helt ny syn på skapelsen, på dess förhållande till Gud och till Kristus, och därmed också på människans roll i sammanhanget, anade man en helt ny världsåskådning med en helt ny roll för tron. Människans och mänsklighetens roll i historien blev både mindre och större, och skapelsens evolution slutar i en ”pankristism” där den inkarnerade Kristus tyder hela tillvaron.

de Lubac är den andre systembyggaren av de fem, även om helheten aldrig fick en samlad formulering. På ett sätt som liknar Teilhards frågade han efter vad människan och det mänskliga är, och svaret blev fundamentalteologi: en reflektion där Gud och Guds handlande i Kristus ger svar på jagets fråga. Redan sättet att fråga ställer honom i motsats till nyskolastikerna och deras skiljande mellan natur och nåd – de Lubac frågar först efter helheten, och det organiska sammanhanget dem emellan. Människan som ”natur” längtar efter att se Gud, i människan som sådan finns alltså en brygga till det som nyskolastikerna hade kallat ”övernatur”. Detta blev ett grundskott mot den nyskolastiska tvåvåningsantropologin, där man tänkte sig att ”nåden kompletterade naturen”. Ambitionen för de Lubac var att göra rent hus med all den mekaniska rationalitet som präglar nyskolastiken, och han kom därmed att skilja sig från en rad förnyelseteologer som höll fast vid vissa nythomistiska drag, t.ex. Jacques Maritain och även Karl Rahner. de Lubac kom aldrig att utföra den mystika syn på människan, mänskligheten och kyrkan som hans ställningstagande leder till, men skottet träffade mitt i prick – inte minst därför att formuleringen om människans ”naturliga trängtan att skåda Gud” återfinns hos Thomas av Aquino. Nyskolastikens hegemoni bröts, något som kodifierades under Andra Vatikankonciliet, där de Lubac liksom Congar fick ett avgörande inflytande.

Hos de Lubac – liksom hos den yngre Joseph Moingt och, fast på ett annat sätt, hos Yves Congar – blir kyrkosynens roll i helheten mycket tydligt den punkt där det klargörs att den ”moderna franska” teologin i sitt svar på modernitetens frågor inte var en liberal teologi. Människan, mänskligheten och kyrkan får ett gemensamt fokus och den teologiska reflektionens subjekt är – programmatiskt och principiellt – kyrkan, som ett ”tecken och instrument för mänsklighetens enhet”, så som Andra Vatikankonciliet uttrycker saken i sin konstitution om kyrkan, Lumen gentium.

I denna hållning hos de Lubac finns nog förklaringen till ett skeende som förblir gåtfullt i de Certeauexperten Orylskis framställning. När Henri de Lubac och hans lärjunge Michel de Certeau går skilda vägar framställer Orylski det som olika syn på hur utveckling sker. de Certeau ser teologisk utveckling som en serie ”brytningar som grundar på nytt” (dvs. skapar nya utgångspunkter för tanken), och detta blev enligt Orylski omöjligt för de Lubac eftersom den senare i grunden var traditionalist. Det skulle stämma med den bild av de Lubac som var gängse på 80- och 90-talen, eftersom han tog avstånd från en del av den efterkonciliära utvecklingen, och bland annat inom sin egen orden delvis hamnade i en tredje exil.

de Lubacs tankegång, redan i tidiga texter som Le problème du développement du dogme (1948) och den för de Certeau så viktiga Histoire et ésprit (1950), är emellertid mer sofistikerad än vad Orylski anför. I grunden är den en noggrant genomförd teologisk utveckling av historiefilosofin hos Maurice Blondel (Histoire et dogme 1904) och Pierre Rousselot (”Petite théorie du développement du dogme” 1909, publicerad av de Lubac 1965). Den fundamentalteologiska poängen för de Lubac är inte kontinuiteten i sig, ”traditionalism”, utan dogmat såsom givet: Guds och människans mysterium som redan existerar, som ett levande skeende. Dogmat är en enda helhet, egentligen identiskt med Kristus som universale concretum – och på detta sätt är också kyrkan och hennes tro en helhet, organiskt levande i historien. de Certeaus sätt att se dogmat i historien som en serie motsättningar skulle därmed för de Lubac snarare betyda att dogmat har gjorts formulerbart, att kyrkan har blivit ett lämplighetsarrangemang – och att människan/teologen kan (och skall) ställa sig vid sidan för att döma/bedöma. En sådan syn på dogmat är främmande för de Lubac, för vilken det är en ofrånkomlig tillvarons paradox att människans liv och tänkande är helt och hållet en gåva av Gud samtidigt som hon råder över detta sitt tänkande. ”Du är ombord, och skeppet har lagt ut från land” (Pascal) – teologisk reflektion kan inte skiljas från livet, dogma och gudstjänst är två sidor av samma sak.

Man får kanske därmed snarare förstå brytningen mellan lärare och lärjunge så, att de Lubac anser att de Certeau – kanske också Moingt – företräder en egentligen omöjlig historiekritisk hållning, som håller teologen kvar i just det tvåvåningstänkande man vill undvika: man reflekterar över gudskunskapen utan att bejaka gudsrelationen. Om jag har rätt i denna analys kan man i bakgrunden skymta brytningen mellan Hans Urs von Balthasar – nära lärjunge och vän till de Lubac – och Karl Rahner i den förres berömda stridsskrift Cordula (1966). Det är också möjligt att man här, i förhållningssättet till en i grunden positivistisk teologisk epistemologi, kan hitta skilda ställningstaganden hos de fem ”moderna franska teologer” som Orylski presenterar: å ena sidan Teilhard och de Lubac (i sällskap med t.ex. Hans Urs von Balthasar och Joseph Ratzinger), å andra sidan Congar, Moingt och de Certeau (i sällskap med t.ex. Karl Rahner och Hans Küng). I förlängningen kan man här se och möjligen förklara skilda tolkningar av Andra Vatikankonciliet och kanske också hitta infallsvinklar på den postliberala teologiska scenen inom katolsk teologi, liksom på kyrkans ställningstagande i samhällsfrågor.

Orylskis bok ger på detta sätt en spännande bakgrund till det teologiska skeendet och kyrkolivet i dag. Han beskriver Joseph Moingts sätt att analysera hur de faktorer som vid en tidpunkt påverkade formuleringarna av tron kan få oväntade resultat i en annan tids brottning med ett liknande problem. Kanske kan man tillämpa detta på Moingt själv och de andra ”moderna” franska teologerna. De arbetade med de frågor som modernismen lämnade kvar, men de svarade på ett annat sätt. När vi i dag gör teologi får vi använda dessa ”moderna franska” teologer på liknande vis: deras ifrågasättande av sin egen tid och sin kyrka kan bli utgångspunkt för våra frågor till vår egen tid. För ett bra tag framåt är Teilhard, de Lubac, Congar, Moingt och de Certeau viktiga deltagare i det samtal med historien som vi nu måste föra för att förstå det som händer i dag.

Tomas Orylski: Moderna franska teologer. En introduktion.
Artos 2009.

Peter Bexell teol. dr med en avhandling om Henri de Lubacs fundamentalecklesiologi och stiftsadjunkt i Växjö stift, Sv. kyrkan.