Upplysningsfilosofi i judisk tappning

Moses Mendelssohn föddes år 1729 och växte upp i det slutna samhälle som den judiska kolonin i Dessau tio mil från Berlin utgjorde. Hans språk var jiddish, hans bildning var ortodoxt judisk med fokus på studiet av Talmud och dess språk. Han flyttade till Berlin 1743 och kom där i kontakt med samtidens upplysningsfilosofi med namn som Locke, Hobbes, S pinoza och Rousseau, samtidigt som han lärde sig tyska perfekt. Han blev snart själv en framträdande företrädare för den nya filosofin men konfronterades också med det faktum att hans judiska bekännelse var en black om foten trots alla vackra ord om alla människors lika värde. Hans viktigaste verk blev Jerusalem eller Om religiös makt och judendom, utgiven 1783 mindre än tre år före hans död den 4 januari 1786.

Detta verk framstår som ett viktigt exempel på upplysningstidens ideologi med dess etablerande av det mänskliga förnuftet som översta norm för tänkandet och som följd därav emancipation från ett kyrkligt regelverk. Men på samma gång vittnar det om att det var långt ifrån självklart för alla att också judar skulle ha full hemortsrätt i det framväxande moderna Europa. Många av de judar som ville bli allmänt accepterade som goda samhällsmedborgare tog också steget fullt ut genom att konvertera till protestantisk, oftast luthersk, kristendom; sålunda konverterade fyra av Mendelssohns barn (av de sex som uppnådde vuxen ålder) till protestantismen och blev på så sätt fullt integrerade i det tyska samhället.

Det är mycket glädjande att Staffan Vahlquist har gett oss en svensk översättning av detta grundläggande filosofiska verk från upplysningstiden. Förutom översättningen av texten (s. 1–119) innehåller volymen ett förord, som presenterar Mendelssohn och sätter in honom i den historiska situationen (s. v–xviii), samt korta kommentarer (s. 121–128). Tyvärr saknas här en litteraturlista – det vore säkert av värde för många att få hänvisningar till några viktiga verk om Mendelssohn och hans tid och också en hänvisning till var man kan finna den ursprungliga tyska texten; alla översättningar är ju samtidigt tolkningar.

Mendelssohn och Baruch Spinoza (1632–1677) var de två viktiga judiska tänkare som banade väg för ett judiskt möte med den framväxande sekularismen utanför den isolerade värld som den talmudiska och chassidiska judendomen utgjorde. Men medan Spinoza bannlystes från synagogan i Amsterdam, förblev Mendelssohn trogen sin judiska övertygelse. Han hoppades först kunna ge uttryck åt upplysningstidens filosofiska tankar på samma villkor som hans kristna kolleger, men han tvingades snart in i en apologetisk situation, när han ifrågasattes av konfessionella skäl.

Hans skrift Jerusalem eller Om religiös makt och judendom har två delar, den första (s. 3–49) med fokus på frågan om religiös tolerans, generellt men särskilt i Preussen under kung Fredrik II, och den andra (s. 51–119) om judendomen som ett system av lagar och inte som ett credo, som ett liv som skall levas i stället för en religiös lära som skall bekännas.

Mendelssohn tar sin utgångspunkt i konflikten mellan stat och religion, hur båda strävar efter att breda ut sig på den andra partens bekostnad. Han talar om ”den romerska kyrkans despoti” som (dessbättre) upphävdes genom reformationen, men blott för att ersättas av andra uttryck för fanatism. Mot detta ställer han fram upplysningstidens filosofer som John Locke och Thomas Hobbes och flera andra, men framför allt ställer han fram ”den vise regent som härskar här”, det vill säga kung Fredrik II av Preussen, som ett föredöme, när han ”alltid och i hela dess djup beaktat den visa maximen: Människorna är skapta för varandra: undervisa din nästa, eller fördra henne.”

Den tolerans i trosfrågor som Mendelssohn efterlyser är emellertid inte absolut. Inte oväntat ställer han fram det mänskliga förnuftet som det kriterium som skall avgöra vad som kan tillåtas i ett samhälle som strävar efter allas bästa. Sålunda konstaterar han, att staten ”visserligen på avstånd” bör förhindra att ateism, epikureism och fanatism vinner spridning hos ett folk. I stället skall staten uppmuntra de läror som stöder ”samhällets sanna lycksalighet” och som delas av ”alla religioner”.

Samtidigt kan man notera, att Mendelssohn inte oförbehållsamt delar sin samtids optimism om människans kunskap. Han ger ibland uttryck åt en påtaglig skepsis om möjligheten att nå fram till säker och oföränderlig kunskap. Den falska säkerhet som kan ta sig uttrycket att religiösa gemenskaper utesluter medlemmar som inte anses pålitliga (bannlysningen av Spinoza kan skymta bakom argumentet) väcker också hans missnöje.

I bokens andra huvudavdelning tar han bland annat upp principfrågan om kristendomens karaktär av trossystem med ett tydligt credo och judendomen som ett handlingsmönster med den Mosaiska lagen som normgivare. Grundläggande frågor om olika sanningsbegrepp tas upp (eviga sanningar, både nödvändiga som är underkastade förnuftet och tillfälliga som kräver observation, och historiska sanningar, där vi är beroende av trovärdiga vittnen). Det är bara i frågan om dessa historiska sanningar, som vi kan bygga på ord och skrift. Guds uppenbarelse kan däremot inte ske genom skriftordet; han tar avstånd från den lutherska sola scriptura-principen och pläderar i stället för tanken att uppenbarelsen i Bibeln egentligen inte kan utläggas skriftligt; nedtecknandet av den talmudiska traditionen var egentligen en stor olycka, även om den mänskligt sett var nödvändig.

Man kan notera, att Mendelssohn vid flera tillfällen i sin bok polemiserar mot den kristna tron på ett sätt som knappast skulle ha varit möjligt före upplysningstänkandets seger. Han tar sålunda avstånd från tanken på ställföreträdande lidande och på en universellt giltig uppenbarelse liksom från tanken på en Gud som inte bara är kärlek utan också är en straffande Gud. Han skriver om ”den sorgliga tid, då grundaren av den kristna religionen […]” och, lite längre fram, betonar han, att Jesus inte bara själv iakttog Mose lag utan också ”rabbinernas föreskrifter”. Detta konstaterande leder sedan vidare till slutsatsen, att Jesus skulle ha menat att den som fötts som jude skall förbli jude, och den som fötts som ”hedning” inte skall gå in under Lagen och bli jude.

Trots att upplysningstiden tveklöst medförde en förbättring i de religiösa minoriteternas ställning i det lutherska Preussen, kunde Mendelssohn inte lämna sin djupt rotade pessimism: ”om den medborgerliga gemenskapen inte kan uppnås på andra villkor än att vi avviker från den lag som vi alltjämt anser bindande för oss, då är det med innerlig sorg som vi säger det vi nödgas säga: då må vi avstå från medborgerlig gemenskap […].”

Han ser inte heller någon möjlighet till vad som med en modern term kallas ”interreligiös dialog”. Han är på det klara med att judisk och kristen tro är två skilda ting som inte kan förenas till ett; även om man skulle kunna enas om samma formuleringar, skulle man läsa in olika innehåll i dem. Hans överväganden mynnar ut i en pessimistisk fråga: ”Från lagen [Torah] kan vi inte avvika med gott samvete, och vad har ni för nytta av medborgare utan samvete?” Han tillfogar en bön till samtiden: ”Den människa som inte stör den offentliga lycksaligheten […] låt henne tala som hon tänker, åkalla sin Gud på sitt eller sina fäders sätt och söka sin eviga frälsning där hon tror sig kunna finna den.”

Mendelssohns magnum opus är inte ett omfattande verk, bara drygt hundra ganska små sidor. Men här möter läsaren det tankegods som kom att utgöra ett fundament för det moderna västerlandets tänkande i frågor som gäller ömsesidig tolerans i en värld där olika ideologier och religioner bryts mot varandra. Läsningen rekommenderas för alla som vill förstå framväxten av det moderna Europa.

Tord Fornberg är docent i Nya testamentets exegetik vid Uppsala universitet.