Var Thomas av Aquino en romantiker?

Med rätt eller orätt karakteriseras ibland vår tid som en ny romantisk tid. Ett flertal människor visar sig vara trötta på en platt rationalism som, anser de, alltför länge har härskat i västerlandet och kanske utarmat dess teologi. Inte bara i karismatiska eller i extremt frikyrkliga kretsar hyser man en misstro mot alltför väl strukturerade tankesystem, för att inte tala om rigida ideologier. Och man ropar på mystik. I och för sig är denna reaktion sund. Men den blir problematisk så snart den ger anledning till en ensidig antiintellektualism. Här i Sverige har det på sistone gått så långt på den vägen att två kristna författare inte tvekat att göra en av västerlandets främsta teologer till ett språkrör för en sådan antiintellektualism.

Halm

År 2000 publicerades på Ellerströms förlag en liten bok på 80 sidor av Stewe Claeson: Halm. Berättelse kring sex brev från 1270-talet. Samma år tilldelades författaren Lars Ahlin-stipendiet och i år Stina Aronssons pris, genom Samfundet De Nio. Oväntat nog handlar hans berättelse om Thomas av Aquino, den dominikan som under just senare delen av 1200-talet undervisade vid olika universitet i Europa. Som framgår av undertiteln består boken huvudsakligen av sex brev, som en nutida italiensk forskare uppges ha funnit i olika bibliotek. Sex interfolierade berättande avsnitt skildrar dennes kärlekshistoria med en svenska. Tre av breven påstås ha skrivits av en viss Francesca, en ogift adelsdam från Neapel och ha adresserats till hennes kusiner i Lucca. De tre övriga uppges ha skrivits av broder Reginaldus från Pipermo, som under många år har varit Thomas sekreterare. Dessa brev är adresserade till en viss broder Albertus (sedermera känd som Albertus Magnus), vilken var den store teologens vän efter att ha varit hans lärare.

Författarna till dessa fiktiva brev uppskattar Thomas, var och en på sitt sätt. I mer eller mindre allmänna ordalag prisar de hans väldiga vishet och oändliga sanningslidelse, så man blir nyfiken på hur det låter när de mer specifikt uttalar sig om hans verk. Francesca skriver i sitt tredje brev: ”Min biktfar Marcello har läst stycken ur en skrift om sanningen för mig, som lär vara författad av [Thomas]. Det har slagit mig medan jag lyssnat, hur svårt det är att uttala sig om sanningen. Jag tillstår också gärna att jag hade varit mera nyfiken på vad läraren haft att säga om annat än sanningen. […] Kanske har jag redan berättat om detta? Att läraren skrev om kärleken? […] Vad han annars har att säga om sanningen intresserar mig mindre, ty vad är sanningen värd om den inte kan förklara […].” Så skriver Francesca.

Vad skriver nu Reginaldus i sitt eget tredje brev? ”Vi var sysselsatta med den viktiga texten om kärlek och vänskap. Många gånger hade vi i skrivarsalen måst hämta andan, oförmögna att andas av ren insikt, slagna av den oerhörda klarheten i det han sade.” Att Claeson således låter sin uppdiktade Francesca, kanske också sin Reginaldus, ge vänskap och kärlek företräde framför sanning ger möjligen en vink om hans egen preferens. Hur som helst, detta för oss närmare kärnan i hans berättelse. Vilken är den?

I ett kort företal påminner författaren sin läsare om att Thomas dog på senvintern 1274, men, tillägger han, ”I själva verket hade han av olika skäl redan slutat skriva.” Just denna självpåtagna tystnad är poängen i berättelsen.

I sitt sista brev skriver Francesca, mitt under en epidemi, antagligen pesten, som härjar i Neapel: ”Kanske smärtar det er då att höra att också läraren är död, […] han dog på en resa, han var på väg norrut i kyrkliga ärenden och så dog han. Huruvida läraren hann avsluta det stora verk han varit sysselsatt med känner vi inte till.” I sitt eget sista brev, från 1275, skriver Reginaldus i efterhand om Thomas sista tid: ”Vi var i den tidiga mässan på den helige Nicolaus dag. Han dröjde sig kvar [i kyrkan] och jag väntade på honom i skrivsalen […] men han kom inte tillbaka. […] Först på kvällen kom han tillbaka och jag såg genast att något hade inträffat, han var förändrad, mycket trött, och han sade ingenting. När jag frågade honom vad som inträffat svarade han inte, först sedan vi påpekat att det fanns mycket som var oavslutat sade han att han var alltför trött för att fortsätta, och sedan sade han, och det är ord jag varje natt hör honom säga eller viska när jag ligger och försöker sova, sedan sade han att han hade skådat saker som fick det han skrivit att framstå som halm. Och jag skriver icke mera ett ord, sade han. […] Och han återvände inte mera till skrivsalen. Inte en enda gång.”

I fortsättningen grubblar Reginaldus dels över vad för slags upplevelse Thomas hade haft i kyrkan, dels över vad han kunde ha menat med att jämföra sitt verk med halm. Ja, han undrar om inte hans åldrande och trötte lärare överhuvudtaget hade ”funnit detta liv fåfängt och utan värde.” Hans sluttolkning lyder: ”Jag har tänkt att han måhända alls inte stigit in i det ljusa evigt härliga rum som gör oss alla små och obetydliga, utan istället stigit in i ett tomt rum.” Claesons Reginaldus gör således Thomas till en intellektuell defaitist, drabbad av en leda och en desillusion som inte är så olika dem som Predikaren gjort sig till tolk för. Men dessa antaganden kontrasterar bjärt mot den tillitsfulla bön som den verklige Thomas faktiskt bad på sitt yttersta. Nog, än så länge, om Claeson.

Poesi kontra systematisk teologi

Söndagen den 20 oktober 2002 publicerades i Svenska Dagbladet, i serien ”Tro och vetande”, en artikel av Ylva Eggehorn under rubriken ”Poesi bär på en verklighet”. Med udden riktad mot den radikala positivism som på 50-talet representerades av Ingemar Hedenius pläderar hon där i stället för andra former av kunskap. Hon förespråkar personliga erfarenheter, gärna förmedlade genom det som, något förenklat, kan kallas poesi. Som stöd för sitt alternativ nämner hon en vändning i det kulturklimat som råder här i landet: ”Den svenska skönlitteraturen har under 1900-talets två sista decennier mättats med teologi på ett alldeles häpnadsväckande sätt. Det ser ut som om debatten har flyttat in i ett annat rum i samtidshuset: litteraturens. Detta avspeglas dock sällan i recensionerna; okunnighet om trosfrågor blev en merit för ’moderna’ journalister.”

Hitintill kan man instämma. Men Eggehorns kritik riktas inte bara mot de analytiska filosofernas anspråk på ensamrätt. Hon som, tydligen med fog, har opponerat sig mot en viss ”intelligenskult” – läs: en överskattning av det cerebrala – skriver nämligen längre fram:

”Tron på Gud förblir obevisad. Frågar man efter verkligheten som något slags substans, möjlig att empiriskt påvisa, är man som jag ser det kvar i det thomistiska universum av aristoteliskt snitt som Thomas av Aquino själv övergav i slutet av sitt liv. Han slutade mitt i en mening i sin stora Summa theologiae och satte punkt, drabbad av en insikt: ”Allt jag skrivit är halm.” Därefter skrev han en kommentar till Höga Visan, den intimaste kärleksdialogen i Bibeln glödande av eros, sorg och passion. Som om han ville säga: det finns en kyss i universum, där både Gud och människa tystnar.”

För att kunna fastslå hur Thomas själv såg på saken kan det vara på sin plats att till en början strikt hålla sig till fakta, på basis av tillförlitliga källor, bland annat den historiske broder Reginaldus vittnesbörd. Det är sant att Thomas, den 6 december 1273, under en mässa fick en uppenbarelse som föranledde honom att säga: ”Jämfört med det jag såg, förefaller allt jag skrev bara vara halm.” Det är likaledes sant att han, därefter och fram till sin död, slutade diktera avslutningen till sitt magistrala verk. Däremot är det inte sant att han då ”skrev en kommentar till Höga Visan.” Vad gjorde han egentligen?

Han hade varit sjuk och tillbragt sin konvalescenstid i sin syster Theo-doras slott. Någorlunda återställd, i januari 1274, hade han därifrån begivit sig norrut för att delta i ett kyrkomöte i Lyon. På väg dit insjuknade han på nytt, denna gång allvarligare, och måste transporteras till ett närliggande cistercienskloster, i Fossanova, där han skulle dö, den 7 mars. Nu är det så att han inte bara var en skarpsinnig universitetslärare. Han var också en god predikant, uppskattad för den varma fromhet med vilken han utlade den heliga skrift, buren som han var av ett intensivt böneliv. Vid tillfälle tackade han sina välgörare in natura genom att för dem hålla andliga betraktelser. Just detta gjorde han i Fossanova när han från sin sjukbädd muntligt kommenterade Höga Visan för munkar-na.

Hur bör man då tolka den vision som han hade benådats med i deras kyrka och som lett till att han avbröt dikteringen av sitt magnum opus? Varje författare värd namnet, inte minst den som givit sig i kast med att pejla djupet av Guds mysterium, kan intet annat än till sist upptäcka den avgrund som gapar mellan det han har anat av verkligheten och det han har lyckats formulera om den. Därför betraktar han sitt verk som föga mer värdefullt än halm eller hö, låt vara att han gör det mindre radikalt än Thomas gjorde.

Ylva Eggehorn har fått för sig att vår teolog, i slutet av sitt liv, ”övergav ett universum av aristoteliskt snitt” och i stället, ja, i stället, som ersättning för en form av spekulation som han skulle definitivt ha desavouerat, enbart ägnade sig åt fromma betraktelser; annorlunda sagt, att han då bytte både ämne och stil och föredrog poesi. Detta stämmer illa överens med flera andra fakta. För det första: hans intresse för Höga Visan var inte nytt. Redan i början av sin akademiska bana hade han nämligen skrivit en, i dag förlorad, kommentar till denna bibelbok, och detta samtidigt som han komponerade traktater av filosofisk art.

För det andra: han hade aldrig varit så främmande för det poetiska som somliga inbillar sig. Den läsare av Summa theologiae, som inte låter sig luras av den abstrakta begreppsapparaten, upptäcker snart hur stort hans sinne för mysteriet var. I den metodologiska inledningen till detta verk ställer han, sin vana trogen, en retorisk fråga: får sacra doctrina – läs: både Skriften och teologin – använda metaforer? (Prima pars, questio 1, articulus 9). Han svarar jakande: de bibliska författarna handlade klokt när de använde bilder, metaforer och till och med grova antropomorfismer. Av olika skäl, skriver Thomas: 1) All mänsklig kunskap har sin upprinnelse i det konkreta, det sinnliga. 2) Bilderna som sådana är behagliga att se. De tillfredsställer vårt estetiska sinne. 3) Sist men inte minst: bilder och symboler är öppna, blott antydande uttrycksmedel. Självfallet säger de inte allt. Ändå kan de fungera som välbehövliga stimulantia. Poesin kan ju säga mer än vad prosan förmår göra.

Längre fram i samma inledning till Summa (Questio 12) återkommer han till ämnet och undrar: på vilka villkor kan man tala om Gud utan att häda? I sitt svar föreslår han en metod som tyvärr alltför sällan blir uppmärksammad i våra dagar. Men denna metod eller modell – man kan också tala om ett andligt itinerarium – intar en så stor plats i hela hans produktion att den förtjänar en separat analys.

Ett tretaktigt närmande av Gud

Enligt en långvarig tradition har två verk kallade Om de gudomliga namnen och Om den mystiska teologin skrivits av Dionysios Areopagita, den filosof som Paulus skall ha omvänt i Athen (Apg 17:34). Denna tradition saknar grund. Verken skrevs ner tidigast på 500-talet. Inte desto mindre utövade de ett stort inflytande på den senare teologin, både i öst och väst. Just från dem utgick Thomas av Aquino när han funderade över våra möjligheter att tala om Gud och likväl respektera hans osägbarhet. I sina egna verk räknar han med tre olika sätt att nalkas det gudomliga mysteriet, tre ”vägar”: via causalitatis, via negationis och via eminentiae. Enklare sagt: han föreställer sig att man, på frågan om Gud är det och det, först svarar ”ja”, sedan ”nej” och till sist ”jo, fast med modifikation.”1

Ens trevande efter en godtagbar gudsbild kan alltså tänkas börja med ett positivt påstående. Är man övertygad om att allting härleder sig från en Skapare, tar man för givet att de positiva egenskaper och färdigheter som finns i skapelsen har sin motsvarighet hos honom. Eller vad tyckte psalmisten? ”Skulle han som gett er öron inte höra, han som skapat ögat inte se?” (Ps 94:9). Frågan: har Gud förmåga att se, att höra, att veta? besvaras alltså med ett tveklöst ”ja”. Att på detta sätt gå baklänges från verkan till orsaken (causa, på latin) och förvänta sig att där, i den gudomliga sfären, återfinna det bästa man funnit här nere på jorden är just det som menas med att beträda via causalitatis. Än så länge är allt gott och väl.

Men råkar man läsa bibliska texter om Guds upphöjdhet, till exempel denna vers hos Jesaja: ”Liksom himlen är högt över jorden, så är mina vägar högt över era vägar, mina planer högt över era planer” (Jes 55:9), då grips man av tveksamhet, ja, av något som liknar skam över att ha fallit offer för en illusion. Man ertappar sig själv med att skapa sig en gud efter eget beläte. Då ropar man, förskräckt: Gud är annorlunda, och jag visste det inte: Har man kommit på det klara med sitt misstag då skyndar man sig att ta tillbaka det man hade påstått i en stund av obetänksamhet. Man deklarerar prompt: nej, Gud kan inte vara och känna eller göra vadhelst annat på människovis. Varje försök till beskrivning utmönstras. Han är varken det eller det eller det. Just sådana förnekelser, som står nära tystnaden, karakteriserar via negationis eller via negativa, som den också kallas.

Men denna via negativa, som det på sistone har blivit trendigt och klädsamt att orera om, kan knappast vara sista ordet. I det långa loppet undrar man nämligen om inte Gud, trots allt, äger de egenskaper som man tillskrev honom i början. Ingen människa, som har anat hans oöverskådlighet men samtidigt fascineras av den, kan tiga helt. Guds dragningskraft driver henne att, utöver förnekelserna, ta risken att tillgripa andra uttrycksmedel, nämligen överbejakelser. Då höjer man orden till deras optimala nivå, ja, om möjligt ännu högre. Man ger dem en extra laddning, exempelvis genom förstavelser som hyper- eller över- De hyperboliska ord som börjar så pekar utöver sig själva. De säger inte allt. Sådant är omöjligt. Men de är signaler som anger den riktning man bör ge sina blickar: uppåt, bortom. I ett desperat försök att säga det osägbara mödar man sig således att få språket att överträffa sig självt. Man prövar på att maximera det, att tänja ut det till dess bristningsgräns. Visserligen är inte Gud det och det på samma sätt som vi. Ändå är han kanske det i eminent grad. Därför heter detta tredje närmande via eminentiae. Man justerar då och nyanserar de radikala slutsatser man har kommit till i det föregående skedet.

Coda

Detta tretaktiga närmande är odelbart. Och det är så viktigt för Thomas av Aquino att det lönar sig att överblicka det en andra gång för att bättre precisera arten av varje etapp.

Det finns inte så mycket att säga om den första vägen, bortsett ifrån att den svarar mot ett spontanitetens, oskuldens, ja, naivitetens stadium. Nog är den bristfällig, men den grundlägger och möjliggör de två övriga.

Går man ett steg längre, i bättre medvetenhet om att ingen människa kan komma ens i närheten av hur det egentligen förhåller sig med Guds väsen, avvisar man bestämt alla tänkbara förslag. Man eliminerar a priori alla de positiva kvalifikationer man kan komma på. Ingen duger. Inte ens de mest sublima (Summa theologiae, Prima pars, questio articulus g, responsio 3). Inför en sådan kedja av omöjligheter kan man bara anhopa uteslutningar. Den troende, som så radikalt förkastar varje påstående om Gud, är på den säkra sidan. Han löper ingen risk att säga blasfemiska dumheter om honom. Det outsagda är ju det säkraste sättet att göra rättvisa åt det osägb-ara. Denna via negativa, icke-vetandets väg, kan ses som ett rannsakningens och kritikens stadium.

Omsider kommer den sista etappen, kanske äventyrlig, likväl berättigad. Förutsatt att man garderar sig mot otillbörligt förenklande formuleringar, som skulle avslöja fatala missuppfattningar, dristar man sig nu att jämföra det knappast jämförbara. Detta tredje stadium kan betecknas som en syntesens stadium som förenar två till synes oförenliga inställningar: ja och nej.

Klart är ändå att det markant avviker från det andra stadiet. Detta är nämligen statiskt, under det att det tredje är dynamiskt. Via negativa är egentligen ingen ”via” alls, i betydelsen: en väg att gå, etappvis; en väg som så småningom skulle föra oss närmare målet. Allt är nämligen avgjort från början. Här förekommer ingen hierarki, ingen gradering. De högsta och förnämsta ”namnen” – för att tala med Dionysios – är lika förkastliga som de lägsta. Inget, absolut inget är godtagbart. Halvvägs förblir man således lika avlägsen från målet som vid startpunkten. Man kan bara trampa på ort och ställe.

Via eminentiae däremot är en verklig ”via”. Man förflyttar sig längs en uppåtgående skala, på vilken sådana kvalifikationer som klokhet, givmildhet, styrka – tillämpade på Gud – ikläs en allt större dignitet. Man går från bejakelse till bejakelse. Utan avbrott. I all oändlighet. Ju högre man går, desto mer nalkas man den gudomliga verkligheten, och spänningen ökar, jämte nyfikenheten. Dessa crescendon till trots förblir man medveten om att likheten mellan Skaparen och det skapade är relativ, medan olikheten dem emellan är radikal: det sätt (modus) på vilket Gud är vis, givmild och så vidare förblir nämligen totalt ogenomträngligt. Just i detta sammanhang (I, 13, 10, 5) tillåter sig Thomas att skriva, rätt provokativt: ”Varken katoliken eller hedningen känner Guds väsen så som det är.”

Till sist kan man notera att via negativa är extremt asketisk. Den skulle vara otillåtet puritansk, en renhet till döds, om den beträddes ensam. Hur länge kan man nämligen leva i ett vakuum? Den bör därför kompletteras med via eminentiae, som är försiktigt generösare, försonligare, utan att man för den skull förlorar Guds upphöjdhet ur sikte. Denna tredje ”via” lämnar större plats åt beundran, en allt gladare beundran. Gud framträder då som eminent åtråvärd.

1 Den andra huvuddelen av denna essä återger, i något modifierad form, sidorna 137–141 i min bok Till det osägbaras lov. Om Paulus erfarenhet av mysteriet, Libris, 2001.