Varför är hon svart?

Görel Cavalli-Björkman är docent i konstvetenskap, hon är föreståndare för Nationalmuseums samlingar av måleri och skulptur och har bl.a. medverkat i den ut-märkta utställningskatalogen ”Marinbilder” (1988). Hon är alltså en person med kunnighet, erfarenhet och anseende. Det är det som gör det så svårt att försöka ge en rättvis vinkling åt hennes senaste bok, Den svarta madonnan om vissa drag i medeltida mariasymbolik.

Det finns runtom i den kristna världen madonnabil-der som är svarta eller mörkfärgade. Särskilt vissa frans-ka författare har drivit tesen att de svarta madonnorna bildar en särskild kategori och att de utgör en länk till förkristen kult av modergudinnor. Det är denna tan-ke som docent Cavalli-Björkman nu gör till sin.

Hennes bok har fatt en entusiastisk recension av jan Håfström i Dagens Nyheter (96-05-08), där det proble-matiska med boken ändå framskymtar: ”Ovetenskap-ligt eller inte? Trycket från ’undertexten’ blir slutligen för starkt och i ett ögonblick av klarsyn inser hon att projektet inte handlar om konsthistoria, vetenskap eller akademisk prestige utan om ’en grundläggande kär-leksfull insikt’.” Men vad är då detta? En prosadikt? En fantasi över ett konsthistoriskt motiv? En form av konst där det strömmande känslolivet skall komma till tals, inte det kyliga förnuftet? Mot alla sådana tolk-ningar talar att boken är full av faktapåståenden, som-liga riktiga, andra uppenbart felaktiga, och att många säkert läser den i tron att den handlar om verkliga för-hållanden.

Fakta och nonsens

Man kan uppfatta boken som feministisk – den hand-lar enligt Håfström om ”underjordisk kvinnlighet” – men de feministiska dragen är i själva verket förvånans-värt nedtonade. Det beror främst på att Cavalli-Björk-man har så helt försvurit sig åt den engelske författa-ren Ean Begg (The Cult of the Black Virgin, London 1985), vars intressen inte är feministiska. Hon tar inte bara över stora delar av hans stoff utan också hans egna tolkningar av materialet. Begg beskrivs av författaren som ”Jungian” men hör i själva verket hemma inom en fransk esoterisk tradition som har resulterat i många publikationer under detta århundrade. Eftersom Ca-valli-Björkmans bok till största delen är en avspegling av Beggs, är det lämpligt att i första hand sätta in kri-tiken mot honom. Begg kan på intet sätt kallas saklig, och han blandar friskt fakta med legender och egna spekulationer. Antiken, medeltiden och nutiden be-handlas som om de alla vore samtida. Allt kan blandas med allt på det sätt som är typiskt för esoterisk litteratur.

Cavalli-Björkman ansluter sig till samma genre och påstår förbryllande nog (s. 22) att katarer, Graalmys-tik och riddarordnar florerade under den hellenistiska perioden, något som väl får kallas kronologisk sorglös-het. Hos Begg möter vi alla dessa i sällskap med gnos-tiker, tempelherrar (av Cavalli-Björkman kallade god-templare!), alkemister och druider. Källorna till allt detta – huvudsakligen hämtat ur fransk litteratur – fin-ner man vackra exempel på i de citat som står som in-ledningar till varje kapitel av Umberto Ecos roman Foucaults pendel.

Men allra mest bekymmersamt: Begg bygger en stor del av sin framställning på ett av de senaste årtionde-nas mest lyckosamma litterära bedrägerier, The Holy Blood and the Holy Grail av Michael Baigent, Richard Leigh och Henry Lincoln (London 1982). Enligt det-ta fantastiska hopkok härstammade de merovingiska kungarna i Frankrike från Jesus och Maria Magdalena, och efter Dagobert Ilas död har deras ”blodslinje” förts vidare i hemlighet intill nutiden. Ättlingarna är nu organiserade i det hemliga brödraskapet Notre Dame de Sion som förbereder en merovingisk statskupp då också påven skall avsättas. En annars obekant fransk adelsman presenteras som tilltänkt tronpretendent. Detta kvalificerade nonsens bygger på en förrädisk blandning av historiska fakta och rena falsarier, de sist-nämnda förmodligen tillverkade av författarteamet självt. Men en stor försäljningssucce har det onekligen blivit.

Begg ägnar ett helt kapitel åt The Holy Blood and the Holy Grail, han refererar till den ett trettiotal gånger och hans tilltro till den tycks obegränsad. Hela hans bok mynnar i påståendet att den merovingiska om-störtningen nu är förhanden och att den förhoppnings-vis skall ske år 1999 enligt Nostradamus’ profetia. En skribent med en så förvirrad tankevärld är alltså Caval-li-Björkmans huvudauktoritet när det gäller de svarta madonnorna. Synbarligen har hon inte förstått i vilket sällskap hon har hamnat; hon följer Begg troget i spå-ren och berättar också omisstänksamt om det hemliga Sionsbrödraskapet (s. 65f.).

Förkristna madonnor?

Men vad är då svarta madonnor? Är de något slags antika gudinnor som på ett obegripligt sätt har över-levt inom kyrkan? Att det finns samband mellan för-kristen gudinnekult och kristen Mariakult råder det inget tvivel om. Sådana samband återfinns i språkut-tryck och konstnärliga uttrycksformer, i kultbruk och heliga platser. Särskilt signifikanta är de fall då Maria-kulten enbart har utövats av kvinnor. Men i alla dessa fall måste man ställa elementära frågor om när, var och hur. Att generellt vilja härleda Mariakulten från förkris-ten gudinnetro är en otillbörlig förenkling. Sådant bedrivs på två skilda håll: av radikala protestanter som vill visa att tron på Maria är obiblisk och okristen och av radikala feminister som vill se Maria absorberad i en allomfattande modergudinna. I båda dessa fall bortser man från den dialektiska spänning som finns mellan Bibelns berättelser, kyrkans teologi och tradition och allehanda folkbruk. För att bedöma så komplexa frå-gor måste man vidare känna till om dessa förkristna element har övertagits spontant eller om de är resultatet av en medveten pastoral strategi. Likaså bör man veta om de har någon djupare ideologisk innebörd eller bara är lånade yttre former. Allt detta är utmärkta fält för en seriös forskning.

Men vilken roll spelar då den svarta färgen hos som-liga madonnabilder? En mycket obetydlig, skulle jag vilja påstå. Även om somliga Mariabilder kan ha svär-tats avsiktligt – av skäl som då far diskuteras – är det alltför många av dem som svartnat av rena tillfällighe-ter, t.ex. av röken från vaxljus. Sådana mera banala förklaringar är enligt Cavalli-Björkman typiska för ”rättrogna katoliker” (s. 15). Jag vill i gengäld påstå att den romantiska föreställningen om ”svarta madonnor” som en särskild kategori är uppkommen i franska eso-teriska kretsar under detta århundrade.

Första gången den presenterades i bokform var i Marie Durand-Lefebvres Etude sur l origine des vierges noires (1937), och här finns gudinnetesen redan fullt utformad. Hennes bok kan ses som en parallell till Margaret Murrays välkända The Witch-Cult in Western Euope (1921) med dess tes att förkristen fruktbarhets-kult kvarlevat i medeltida häxförbund. Båda böckerna är vetenskapliga försök som vilar på en alltför bräcklig grund, men båda har vunnit entusiastiska efterföljare och fatt närmast religiös status. När jag en gång besök-te Paris vid mitten av 80-talet vimlade staden av affi-scher med svarta madonnor som reklam för ett esote-riskt sällskap. Ett personligt besök i sällskapets recep-tion gav inga närmare inblickar, men jag fick veta att de svarta madonnorna markerar platser där kraftlinjer i jordytan korsas, en intressant teori som dock inte ta-gits upp av Begg och Cavalli-Björkman.

Hur gammal och hur svart?

De konsthistoriska argumenten mot dessa spekulatio-ner är helt överväldigande. De flesta av de bilder som Begg och Cavalli-Björkman nämner är av medeltida ursprung, men som Ilene Forsyth påpekar (i The Throne of Wisdom, 1972) kan förekomsten av svarta madon-nor inte dokumenteras före 1500-talet. Cavalli-Björk-man finner detta ”intressant” (s. 62) men utan att ta någon lärdom av sakförhållandet. Om ”svarta madon-nor” varit ett så viktigt begrepp under medeltiden som görs gällande, borde de givetvis förekomma i medelti-da litteratur, men så är alltså inte fallet.

De äldsta Mariaskulpturerna i västerlandet kan tidi-gast dateras till ca år 1000 (en metallfigur i Essen), men hos Begg och Cavalli-Björkman figurerar bilder som påstås vara långt äldre. ”Frankrikes äldsta svarta ma-donna” i Manosque påstås ha hittats på 500-talet; i Chartres har det funnits en svart madonna sedan 300-talet; den utpräglat romanska madonnan i Marsat är från 500-talet osv (Cavalli-Björkman s. 95, 104, 107). Funnes det ett spår av sanning i dessa legendariska dateringar, skulle det ge anledning till betydande konsthistoriska omvärderingar, men detta är som sagt inte vetenskapligt tänkt.

Hur svart skall en madonna vara för att räknas till kategorin ”svart madonna”? Frågan aktualiseras bl.a. i ett avsnitt om Guadalupe-madonnan i Mexico, till-kommen på 1500-talet. På bilderna hos Begg och hos Cavalli-Björkman (s. 19) ser hon nog så svart ut, men båda gör samma misstag. Fotona föreställer nämligen inte den mexikanska madonnan utan hennes spanska namne, en välkänd skulptur i staden Guadalupe i Es-tremadura. Den mexikanska bilden har en ljus och klar kolorit och Maria har en lätt olivfårgad hy. Att hon ibland kallas svart beror på att hon har indianska drag; hon är ”svart” inte i koloristisk utan i etnisk mening. Exemplet visar hur absurt det är att bygga en klassifi-cering enbart på hörsägner om färgen.

Nigra sum, sed formosa (”Jag är svart, dock är jag täck”) heter det i Höga Visan (1:5), och detta bibelstäl-le har av tradition använts om Mariabilder som av en eller annan anledning är svarta (som man ser av bilden på s. 128 hos Cavalli-Björkman). De svarta madon-norna har länge vördats, de har förbryllat genom sin färg och kommer säkert att fascinera också i framtiden. Men det finns ingen anledning att lämna förnuftet helt bakom sig så snart man kommer in på just detta tema. Jag förstår mycket väl att man vill söka den medeltida kulturens kvinnliga källor, så ofta bortglömda i en mansdominerad historievetenskap, men varför skall man tro på en sådan som Ean Begg ?