Assisi-mötet tio år efteråt

Alltsedan oktoberdagen i Assisi för drygt tio år sedan talar man om ”Assisi-andan” eller t.o.m. om homo assisiensis. Vad som avses är helt enkelt att människor av olika tro har något väsentligt gemensamt i sin religiösa erfarenhet och tillsammans kan bidra till freden genom sin bön och sin trohet mot vad varje religion lär. I höstas ”återsamlades” man på olika platser, bl.a. i Rom, London och Bryssel, dels för att fira ett tioårs-jubileum – att återerinra sig vad som igångsattes genom Assisi-mötet, dels för att gå vidare i samma anda.

Med anledning av tioårs-jubileet har även olika publikationer utgivits som behandlar Assisi-mötet ur olika aspekter. Ett exempel är det omfattande, analyserande arbete som skrivits av en grupp teologer i Strasbourg, Assise dix ans après 1986–1996. Boken behandlar mötet ur historiska, etiska, liturgiska, religionsteologiska, interreligiösa m.fl. aspekter.1 Ett ytterligare exempel är den franska tidskriften Chemins de Dialogue, som ägnar ett temanummer åt ”L’esprit d’Assise” och presenterar mötet främst som ett genombrott i den interreligiösa dialogen.2

Vad hände i Assisi?

Hur gick det då till vid Assisi-mötet? Vari bestod det märkliga? Redan valet av plats gav en inriktning åt mötet. Påven inbjöd inte representanterna för världsreligionerna till Rom, vilket hade varit tänkbart, utan till Assisi, just för att ödmjukheten och enkelheten i den helige Franciskus’ anda skulle prägla samlingen.

År 1986 var FN:s fredsår. Påvens intention var att lämna ett genuint religiöst bidrag i fredsfrågan, att ta fasta på fredens andliga dimension. Ur ett religiöst perspektiv är fred inte enbart ett resultat av lyckade förhandlingar och goda kompromisslösningar, utan först och främst en gåva från Gud. Det är Gud som givit människorna ansvaret att leva i samexistens och solidaritet. Bönen till den som är upphovet till all fred har här sin givna plats. Man uppfattade inte i första hand bönen som sådan i Assisi som en gemensam aktivitet, utan mer som ett uttryck för en längtan efter Guds rike. Förbönerna om fred var en konkretisering av denna längtan. Assisi-mötet betecknades som ”exklusivt religiöst”, eftersom vissa inslag som brukar förekomma vid vanliga fredsmöten hade uteslutits. Man samlades alltså inte till en fredskongress, man diskuterade inga texter och man avgav inga resolutioner. Mötet var kort. Man träffades bara under en dag. Det man huvudsakligast ägnade sig åt var att be samt att fasta och vandra tillsammans som pilgrimer i Assisi i Franciskus’ fotspår. Fastan och vandringen kan ses som symbolhandlingar. För fredens skull behövs omvändelse, bot och försoning, vilket symboliserades av den gemensamma fastan. Pilgrimsvandringen symboliserade att alla människor tillsammans är på väg mot ett gemensamt slutmål, Gud.

Hur arrangerades detta rent konkret? Assisi-mötet var noggrant regisserat i förväg av påven själv, eftersom misstanken om synkretism var överhängande och varje handling som kunde tolkas i en sådan riktning måste undvikas. Parentetiskt kan nämnas att Msgr Lefebvre ändå betecknade Assisi-mötet som ”offentlig blasfemi” och angav detta som ett direkt skäl till sitt definitiva brott med kyrkan 1988. Även mindre kontroversiella personer än Msgr Lefebvre har efteråt ställt sig kritiska till påvens initiativ. Missiologen Henry Van Straehlen t.ex. frågar sig vad de icke kristna hade att göra på en sådan katolsk plats som Assisi.3 Det fanns alltså goda skäl för att inte ordna en gemensam interreligiös bön, som skulle ha kunnat uppfattas som synkretistisk. Istället samlades representanterna för varje religion separat, på olika platser, och bad för freden i enlighet med sin egen tradition. För detta förfaringssätt användes formuleringen ”inte be tillsammans men vara tillsammans för att be”. Formuleringen, som redan är språkligt otydlig, har diskuterats och ifrågasatts också innehållsligt, som vi strax skall se. Efter pilgrimsvandringen möttes man på eftermiddagen i Franciskus-basilikan, där varje grupp, en efter en, läste sina egna texter och böner om fred, i de övrigas närvaro. Mötet avslutades med att påven läste den bön som tillskrivs den helige Franciskus ”Herre gör mig till ett redskap för din fred”. Om påvens roll därutöver kan sägas att han var värd för mötet men i övrigt höll han sig på samma nivå som sina gäster och var en bland deltagarna. Han vandrade med dem på vägarna i Assisi osv.

Assisi-mötet var på sitt sätt unikt, men inte i alla avseenden. Redan Nicolaus Cusanus pläderade för ett samförstånd mellan religionerna i sin lärodikt med den välfunna titeln ”Om trosfred” (De pace fidei), som skrevs år 1453, alltså samma år som Konstantinopels fall (Signum 1985:9–10). Ett första större möte mellan representanter för världsreligionerna ägde rum redan för mer än hundra år sedan, nämligen år 1893 i Chicago – det s.k. Religionernas världsparlament, vilket brukar anses som den moderna religionsdialogens början (Signum 1993:8).

Rent historiskt kan alltså inte Assisi-mötet sägas stå för något helt nytt men det representerar ändå något nytt och unikt på andra sätt. Aldrig någonsin tidigare har en påve tagit initiativ till något liknande och själv engagerat sig så djupt i saken, vilket givetvis fått konsekvenser för den här sortens dialog. I Johannes Paulus II:s rundskrivelse om missionen, Redemptoris missio,4 från 1990, i det avsnitt som handlar om Andens verkan alltid och överallt, upprepar påven delvis vad han sagt vid sitt tal till kurian efter Assisi-mötet, den 22 december 1986, och skriver följande: ”Jag har vid upprepade tillfällen påmint om detta, och det har även varit en ledstjärna för mig när jag har mött många olika folk. Kyrkans relation till andra religioner är präglad av en dubbel respekt: ’respekten för människan som söker svar på livets djupaste frågor och respekten för Andens verkan i människan’. Mötet mellan de olika religionerna i Assisi, som inte får tolkas felaktigt, syftade till att bekräfta min övertygelse att ’all sann bön är ingiven av den heliga Anden, som på ett hemlighetsfullt sätt är närvarande i varje människas hjärta’” (§ 29).

Den sista meningen är särskilt betydelsefull och förklarar en del av det unika med Assisi-mötet. Det syftade alltså till att bekräfta och tydliggöra en övertygelse hos påven själv, nämligen att ”all sann bön är ingiven av den heliga Anden”. Det påven avsåg med mötet infriades uppenbarligen, för i det ovannämnda talet till kurian säger han att det som hände i Assisi kan ses som en synlig illustration och ett levande exempel på det ekumeniska och interreligiösa engagemang som rekommenderats av Andra vatikankonciliet. Den viktiga plats som påven ger den interreligiösa dialogen i sitt apostoliska brev Tertio millennio adveniente,5 1994, kan i sig uppfattas som en fortsättning på hans initiativ till mötet i Assisi.

En ytterligare punkt som gör Assisi-mötet till något specifikt är dess värde som symbol, ett hoppingivande tecken på att troende kan mötas i samförstånd och påverka omvärlden, utifrån den religiösa förankringen. Som redan nämnts hade valet av plats här sin betydelse som symbol, likaså mötets komprimerade form och dess strikt religiösa karaktär. Att Assisi-mötet fått en särställning jämfört med liknande evenemang beror även på det stora intresset från massmedia. Bilderna på buddhister, hinduer, muslimer, shintoister, sikher, indianer, afrikaner, judar, kristna m.fl. i färggrann, exotisk kostymering gjorde sig bra i massmedia. Inte mindre än 640 journalister hade fått officiellt tillstånd att rapportera från mötet, och många andra befann sig i Assisi under den aktuella dagen. Enligt påven blev Assisi-mötet det religiösa evenemang som tilldrog sig mest intresse runtom i världen under året 1986. Det måste dock tilläggas att den omfattande massmediala bevakningen inte fått något motsvarande nedslag i den senare teologiska reflexionen. I den stora mängd religionsteologiska arbeten som utkommit efter 1986 ägnas faktiskt inte mycken plats åt Assisi-mötet.

Efter Assisi

Om vi fortsätter att se på vad som hänt efter Assisi-mötet kan man ställa sig frågan om mötet går att utvärdera mer pragmatiskt, i ett tioårs-perspektiv? Man kan ha två olika meningar i frågan, en negativ och en positiv. Mycket har ändrats i världen under de gångna tio åren. Till de stora förändringarna hör förstås Berlin-murens fall 1989. Vissa väpnade konflikter har upphört men nya har uppstått, på andra håll i världen. Eftersom det inte kan påvisas att världen blivit så mycket fredligare efter 1986, kan man undra om Assisi-mötet haft någon betydelse överhuvudtaget, åtminstone om man skall ta fasta på fredsaspekten, som ju var den direkta anledningen till att man möttes. Detta är det negativa svaret.

Det går emellertid också att utifrån ett pragmatiskt perspektiv besvara frågan mer positivt. Uppföljningen av Assisi-mötet har varit mycket påtaglig. Årligen har man på olika håll i världen gjort något liknande som i Assisi 1986. Många interreligiösa grupper har bildats under tioårs-perioden och det som kallas Assisi-andan har spritts runtom i världen. Det faktum att Assisi-mötet fått en sådan förlängning och spridning säger något om dess betydelse som symbol. Låt oss se några exempel på hur Assisi-andan spridits.

Berget Hiei, Kyoto

Det kan vara av intresse att se hurdan uppföljning Assisi-mötet fått i andra religioner och kulturer. Som så ofta i sådana här sammanhang får man konstatera att det är katolikerna som är initiativtagare och pådrivare, de övriga accepterar ett deltagande men har en mer passiv hållning.

Ett undantag utgör dock Tendai-buddhisterna i Japan. Deras ledare, abbot Etai Yamada, reste till Assisi 1986, trots sin höga ålder – han var då 92 år gammal. Dagen i Assisi gjorde så starkt intryck på den gamle abboten att han beslöt att organisera något liknande i Japan. Tillfället kom följande år då Tendai-buddhisterna skulle fira 1 200-årsminnet av Enryakujis grundande – Japans äldsta kloster – på berget Hiei nära Kyoto. Abbot Yamada ändrade på den ursprungliga planeringen för firandet och inbjöd istället till ett interreligiöst möte i Assisis anda. Dessa möten har därefter hållits varje år på berget Hiei, även efter abbot Yamadas död 1994. Inför 1997 planeras ett tioårs-jubileum. Som inbjudare står inte enbart Tendai-buddhisterna utan den ”Japanska konferensen för världsreligionernas representanter”. Mötet förläggs till början av augusti varje år, i anslutning till åminnelsen av atombomberna över Hiroshima och Nagasaki. Betoningen på fred framträder därmed tydligt.

Sankt Egidio

Den organisation som främst fört Assisi-andan vidare är Sankt Egidio-kommuniteten, en lekmannakommunitet grundad i Rom, kring kyrkan Sankt Egidio, 1968. Kommunitetens ledare heter Andrea Riccardi och är för övrigt professor i kyrkohistoria vid Sapienza-universitetet i Rom. Centrum för kommuniteten är fortfarande i Rom men rörelsen har spritt sig utåt och omfattar idag inte mindre än 300 kommuniteter, som alla bär namnet St Egidio och finns på olika håll i världen. Det totala medlemsantalet är mer än 18 000. Kommuniteten har tre huvudinriktningar, evangelisation, arbete bland de fattiga och interreligiös dialog. En särskild internationell stiftelse har bildats av kommuniteten för att organisera möten i Assisis anda, ”Människor och Religioner” (Uomini e Religioni).

Organisationen har ordnat årliga möten enligt samma principer som vid Assisi-mötet 1986 men under flera dagar och med samtal kring ett tema som rör fredsaspekten. De två första åren, 1987 och 1988 hölls mötena i Rom, därefter i Warszawa 1989, i Bari 1990, på Malta 1991, i Bryssel-Louvain 1992, i Milano 1993, åter i Assisi 1994, i Florens 1995 och åter i Rom 1996, där alltså tioårs-jubileet hölls. Mötet i Bryssel 1992 blev på grund av EU-anknytningen särskilt uppmärksammat.

Temat detta år var ”Europa, religionerna och freden”. Vid dessa möten har inbjudan utgått från den lokale biskopen, vilket bidragit till att stärka den lokala kyrkans engagemang i saken. Man har även mellan dessa större årliga möten haft mindre samlingar och mer informella kontakter via St Egidios nätverk.

St Egidio har inte enbart inbjudit religiösa representanter utan även politiska ledare och företrädare för internationella organisationer som berörs av fredsfrågan. I Milano 1993 deltog således ex-presidenten Michail Gorabatjov. Vid det senaste mötet i Rom, 7–10 oktober 1996, där temat var ”Freden är Guds namn”, fanns bland deltagarna t.ex. sådana personer som Italiens president och premiärminister, Portugals ex-president Mario Soarès, Europa-kommissionens ordförande, Jacques Santer, FAO:s (Food and Agricultural organization inom FN) generalsekreterare, Jacques Diouf, Röda Korsets ordförande Cornelio Sommaruga, generalsekreteraren för Unesco, Federico Mayor, generalsekreteraren för Amnesty International, Pierre San‚ och chefredaktören för dagstidningen la Repubblica, Eugenio Scalfari.

Bönen för fred, enligt mönstret från Assisi 1986, har i St Egidios fall även åtföljts av handling i form av konkreta initiativ som faktiskt ibland lett fram till förhandlingar och avslutade konflikter. Kommuniteten har fungerat som inofficiell fredsmäklare och ibland i hemlighet lyckats få stridande parter att mötas till förhandlingar, när andra sådana försök redan strandat. Det tydligaste exemplet är Moçambique. Sommaren 1990, efter 14 års inbördeskrig, möttes representanter för Moçambiques regering och den nationella motståndsrörelsen i St Egidio-kommunitetens centrum i Rom. Genom den italienska regeringens medling kunde sedan officiella förhandlingar påbörjas som ledde fram till fredsavtalet, undertecknat den 4 oktober 1992. Den roll St Egidio-kommuniteten spelade i konfliktens upplösning berodde på de vänskapsband kommuniteten hade med kyrkan och folket i Moçambique samt det förtroende den åtnjöt från de stridande parterna på båda sidor.

Kommuniteten har på liknande sätt även gjort insatser för freden i Libanon. Under mer än tio är har kommuniteten sökt bygga upp vänskap och förtroende i Algeriet för att där få ett slut på våldet och nå en samförståndslösning.

En representant för St Egidio säger om kommunitetens engagemang de senaste åren att det endast är i trohet mot den egna religiösa traditionen som man kan bli till nytta i dialogen. Tillsammans med troende i andra religioner kan man då upptäcka det som är religionernas ”svaga” styrka då det gäller freden.

Westminster Interfaith

Ärkestiftet Westminster har via organisationen Westminster Interfaith arbetat mycket aktivt för att följa upp Assisi-mötet.

Som ett exempel kan nämnas de årliga pilgrimsvandringarna som Westminster Interfaith ordnat på gatorna i London alltsedan 1986. Under vandringen stannar man vid bestämda ”stationer”, t.ex. en buddhistisk pagod, en synagoga, en moské, ett hinduiskt tempel, en ortodox kyrka etc, där den lokala församlingen står för bönen samt erbjuder gästfrihet och förfriskningar åt pilgrimerna. Pilgrimsvägen ändras varje år så att deltagarna skall få möjlighet att möta nya religiösa grupper och upptäcka den variation av platser för tillbedjan som finns i en stad som London. En katolik gjorde efter en av dessa vandringar reflektionen att kyrkan är ”ett folk på vandring” men de kristna är bara ett bland många sådana folk.

Pilgrimsvandringen är alltså något man har gemensamt. Vandringen tillsammans är ett sätt för människor från olika religiösa traditioner att mötas och dela sina erfarenheter.

Assisi II

Det som ibland litet missvisande har kallats för Assisi II, 1993, var givetvis också en uppföljning av Assisi-mötet 1986, även om både formen och den innehållsliga karaktären var annorlunda vid det senare mötet (Signum 1993:1). Det var återigen påven som inbjöd till mötet men denna gång tillsammans med ordförandena i de katolska biskopskonferenserna i Europa. Målsättningen var specifik, nämligen att be för fred i Balkan-området. Mötet var begränsat till Europa och upplagt som en katolsk samling, dit kristna från andra kyrkor, samt muslimer och judar inbjudits. De inbjudna var relativt få och deltagarna fick själva bekosta sin resa. Muslimerna hörsammade inbjudan med tacksamhet och sände omkring trettiofem representanter från olika länder. Mötet började med att kristna och muslimer från Bosnien och Kroatien vittnade om sina erfarenheter av kriget. Därefter inbjöds muslimerna att be enligt sin egen tradition. Efter att ha genomfört sin egen speciella salat (den rituella bönen) för tider av nöd, uttryckte muslimerna en önskan om att vilja förena sig med de kristna deltagarna. Vid den påföljande samlingen användes ljuset som symbol och avslutningsvis delade man bröd och salt. Vid nästföljande dags högtidliga eukaristi, som firades av påven, var judarna och muslimerna närvarande. – Muslimernas aktiva roll vid Assisi-mötet 1993 talar för att en viss utveckling ägt rum sedan 1986.

Det är inte möjligt att här nämna ytterligare exempel på vad som konkret har skett efter Assisi-mötet 1986. Den intresserade kan själv finna sådana i varje nummer av tidskriften Pro Dialogo, som utges av det Påvliga rådet för interreligiös dialog i Rom. Exemplen är intressanta, om inte annat som motvikt till den bild som ofta förmedlas via massmedia, där man får intrycket att det är religionerna som orsakar krig. Många konflikter har förvisso religiösa förtecken men också sociala, politiska och kulturella komponenter. Det faktum att religionerna faktiskt också kan verka i precis motsats riktning, dvs. vara en sorts incitament till fred, behöver lyftas fram och den sortens information är onekligen mer hoppingivande.

Be tillsammans eller ej?

Som framgått ovan förekom inte någon gemensam interreligiös bön i egentlig mening vid Assisi-mötet 1986. Man samlades för att be för freden men man bad ändå inte tillsammans – eller med den officiella formuleringens ord ”inte be tillsammans men vara tillsammans för att be”. Det är just detta som har uppfattats som otydligt och ambivalent. Åtskilliga frågor har ställts angående saken. Man kunde fasta tillsammans och vandra tillsammans på Assisis gator och på så sätt visa upp en rätt så imponerande enighet inför massmedia, men man kunde inte be tillsammans. Varför? I en text som publicerades inför Assisi-mötet anger Msgr Jorge Mejia som huvudskäl det klassiska axiomet lex orandi, lex credendi, vilket betyder att det råder en överensstämmelse mellan bönen – liturgin och innehållet i tron.6 Detta axiom, som ursprungligen inte alls tillkom för att reglera några interreligiösa sammanhang utan är internt katolskt, tolkar msgr Mejia på ett minimalistiskt sätt: om en gemensam tro saknas, är en gemensam bön utesluten.

En följd av resonemanget blir att ju mindre man har gemensamt ifråga om tro, desto mer otänkbar blir en gemensam bön, och tvärtom, ju mer gemensam tro, desto större möjligheter för gemensam bön. Eftersom den kristna bönen är trinitarisk och ofta avslutas med ”i Faderns och Sonens och den helige Andes namn”, kan kristna enligt Msgr Mejia egentligen bara be tillsammans med andra kristna. Den bönegemenskap kristna kan ha med judar är begränsad. Man kan invända att den trinitariska principen har sin grund i Nya Testamentet, men det finns ju också många kristna böner, där Treenigheten inte uttryckligen nämns, t ex den s.k. Franciskus’ fredsbön, som påven läste avslutningsvis vid Assisi-mötet 1986. Msgr Mejia nämner inget om dessa böner som inte uttryckligen är trinitariska. I den senare reflektionen har Msgr Mejias resonemang uppfattats försnävande och frågor har ställts om det ändå inte är möjligt att finna en större öppning, också när det gäller bönen, än man gjorde i Assisi 1986.

Några av de religiösa ledarna bad vid detta tillfälle mycket allmänna fredsböner. Rent innehållsligt borde det inte ha föranlett några problem för de kristna att instämma i den sortens böner, menar man. – Vid Religionernas världsparlament i Chicago 1893 bad alla deltagarna ”Fader vår” dagligen, men i Assisi bad man inte tillsammans. Varför? Var det helt omöjligt att betrakta de församlade i Assisi som en bedjande grupp?

En annan synpunkt är mer psykologisk, mental. Som redan nämnts läste varje religiös grupp, en efter en, sina egna texter och böner om fred, i de övrigas närvaro, vid avslutningen i Franciscus-basilikan. Hur förhöll sig de kristna när de andra bad enligt sin respektive tradition, frågar man sig. De var väl ändå inte några neutrala apparater som bara objektivt registrerade vad de andra uttalade. Fungerade det inte i praktiken så att buddhisterna, jainerna, muslimerna, judarna m.fl. – när de på var sitt sätt gav uttryck åt sin fromhet – också uppväckte något som skulle kunna kallas bön hos de kristna? Analoga erfarenheter talar för att det är så det brukar fungera, rent mänskligt, psykologiskt.

Den mänskliga aspekten är inte att förakta, eftersom den har att göra med alla människors fundamentala enhet. I Nostra aetate, Andra vatikankonciliets deklaration om de icke-kristna religionerna,7 är denna enhet den givna utgångspunkten, också teologiskt. Dokumentet inleds med följande ord: ”I vår tid då människosläktet alltmer blir en enhet och då förbindelserna mellan de olika folken ökar, överväger Kyrkan mera noggrant sitt förhållande till de icke-kristna religionerna. I sin uppgift att främja enheten och kärleken bland människorna och även bland folken tar hon här sikte på det som är gemensamt för alla människor och leder till inbördes samhörighet. Alla folk utgör ju en enda gemenskap, de har ett och samma ursprung, eftersom Gud lät hela människosläktet bosätta sig överallt på jordens yta; de har också ett och samma slutmål, Gud.”

Tillbedjan och lovsång är något sant mänskligt. Som kristna tror vi att människan är skapad för att tillbe Gud. Förmågan till tillbedjan och lovsång över skapelsen finns hos alla människor, inte bara hos kristna, och det kan t.o.m. uppfattas som ett mänskligt grundbehov att på något vis få förverkliga denna inneboende kapacitet.

När vi möter en annan människa som ber, oavsett vilken religion vederbörande bekänner sig till, uppfattar vi detta i första hand som en relation mellan den människan och Gud, även om vi själva inte kan delta i bönen på grund av läroskillnaderna. Vi uppfattar det också som en äkta och sann relation, även om vi inte är överens ifråga om läran och dess uttrycksformer. Liksom påven kan vi dessutom bli övertygade om att ”all sann bön är ingiven av den heliga Anden, som på ett hemlighetsfullt sätt är närvarande i varje människas hjärta”. Allt detta handlar om en djup, fundamental enhet som alltså bottnar i förmågan till bön hos varje människa. Bön är samtidigt att erkänna sitt totala beroende av någon annan, den som i Nostra aetate kallas ”allas Fader” och gör alla människor till bröder.

Det som skett under senare år är att människor av olika tro uppfattat denna enhet och spontant mötts till olika former av interreligiös bön. Ofta har det skett i krissituationer, under krig och etniska konflikter, men också under mer stabila omständigheter, där människor som hör till olika religioner lever och arbetar sida vid sida. I samband med Gulf-kriget uppstod sådana interreligösa bönegrupper spontant på många håll, t.ex. i Storbritannien och Frankrike. Ett annat exempel på att katastrofer för samman människor av olika tro är den bön som hölls efter bombattentatet i Oklahoma i USA för ett par år sedan. Mer regelbundna bönemöten som syftar till bättre förståelse mellan muslimer och kristna organiseras t.ex. inom ramen för Silsilah, en dialog-grupp på Filippinerna. I detta sammanhang bör också Ribât es Salâm (”Fredsförbundet”) nämnas, en muslimsk-kristen bönegrupp som bildades redan 1979 kring trappistmunkarna i Tibhirine i Algeriet. Den bönedialogen upphörde tyvärr abrupt när sju av munkarna brutalt mördades förra året, men gruppens intentioner finns kvar (Signum 1996:6).

Fenomenet med olika former av interreligiös bön har föranlett det Påvliga rådet för interreligiös dialog och Kyrkornas Världsråds dialog-avdelning att starta ett gemensamt studieprojekt kring saken. Projektet, som omfattar flera etapper, började 1994 och är ännu inte avslutat. Inom ramen för projektet möttes en mindre grupp protestanter, katoliker och ortodoxer i Bangalore i Indien i somras. Alla hade konkreta erfarenheter av interreligiös bön och syftet med mötet var att reflektera över detta material samt lägga fram det för en teologisk bearbetning i en senare etapp. Frågan behandlades mest ur pastoral synvinkel. Det konstaterades att frågan om interreligiös bön inte enbart aktualiseras för en religiös elit utan idag berör fler och fler kristna i vår pluralistiska värld.

Den större ekumeniken

Stora problemkomplex, som här endast kan antydas, är naturligtvis knutna till det här ämnet. Vad betyder det t.ex. när vi säger att Gud är en? Ber vi alla till samma Gud, fastän med olika föreställningar och gudsbilder, som i allmänhet är kulturbundna? Hur förhåller vi oss exempelvis till buddhister som inte tror på en gud i teistisk bemärkelse? Vad gäller bönens innehåll måste egenarten i varje religiös tradition respekteras. Det handlar inte om att skapa någon ny universalreligion. Formerna för bönen kan vara mycket varierande och är beroende av omständigheterna och deltagarna.

Frågan inom det gemensamma studieprojektet tycks inte vara om människor av olika tro skall be tillsammans eller ej. Man konstaterar att de redan gör det och frågan är snarare hur detta skall behandlas pastoralt och teologiskt. Med Assisi-mötet 1986 i perspektiv är det intressant att läsa vad deltagarna i Bangalore skriver om vad de kallar ”multireligiös bön”: ”Utmaningen här är inte att enbart lyssna respektfullt till den andres bön, utan att bli så djupt engagerad i den att man upptäcker att varje äkta bön är ingiven av Anden.” 8

Trots restriktiviteten i Assisi 1986 framkom det där att alla troende verkligen har något mycket väsentligt gemensamt på grund av det faktum att de ber och att bönen i sig ger möjligheter till en dialog. Insikten om detta har under den senaste tioårs-perioden både fördjupats och spritts i vidare kretsar. Samtidigt måste det sägas att frågan om interreligiös bön ger upphov till många problem och är en ny teologisk utmaning i en värld där människor med olika tro ständigt möts. Historien är dock full av exempel på att teologin utvecklats i konfrontationen med nya problem i samtiden. Hela Andra vatikankonciliet är ett vittnesbörd om detta. Om man vill se mer på en delfråga är ekumeniken ett bra exempel. För inte så väldigt längesedan ansågs katoliker vara förhindrade att be tillsammans med kristna i andra kyrkor på grund av läroskillnaderna – alltså samma sorts problem som man idag har gentemot troende som hör till andra religioner. Detta hinder är numera som totalt bortblåst när det gäller den inomkyrkliga ekumeniken, och man har svårt att föreställa sig att det någonsin funnits. Religionsdialogen kallas ibland för den ”större ekumeniken” – en något kontroversiell beteckning. Vad som avses är troligen att som en mänsklig process – vari ingår möten mellan människor, upplevelse av samförstånd, enhet etc. – följer religionsdialogen ett liknande mönster som den vanliga ekumeniken. Vad som hände för femtio år sedan inom ekumeniken upprepas nu i många avseenden inom religionsdialogen men den s.k. större ekumeniken är större inte bara kvantitativt utan medför också större utmaningar och frågor, inte minst teologiskt. Påven själv löser ändå upp en del knutar när han gång på gång i sina rundskrivelser och tal återkommer till att Anden också verkar utanför kyrkans gränser. ”Överallt i världen där man ber är den heliga Anden, bönens livgivare, närvarande”, skriver påven i rundskrivelsen Dominum et vivificantem (§ 65). I anslutning till detta måste det också sägas att bönen hör hemma i en transcendent verklighet som inte låter sig regeras av religionerna och deras olikheter. Det är inte religionerna som är alla människors ursprung och mål, utan Gud, som bönen riktar sig till. Deus semper major, Gud är alltid större.

Noter

1 Assise, dix ans après 1986–1996, utg. François Boespflug och Yves Labbé. Paris: Les éditions du Cerf, 1996.

2 Chemins de Dialogue 7/1996, Institut de Sciences et Théologie des Religions, Marseille.

3 Assise, dix ans après 1986–1996, p. 72.

4 Katolsk dokumentation 19, Katolska bokförlaget, 1992.

5 Inför det tredje årtusendet, Katolsk dokumentation 23, Katolska bokförlaget, 1996.

6 ”Etre ensemble pour prier. Réflexions théologiques de Msgr Jorge Meija”, La Documentation catholique Nr 1929, s. 1083–1085.

7 Katolsk dokumentation 3, Katolska bokförlaget, 1982.

8 ”A Theological Reflection on the Experience of Interreligious Prayer: Ecumenical Christian Centre, Whitefield, Bangalore, 5–9 July 1996,” Pro Dialogo, Bulletin 93, 1996/3, s. 374.