Varken våld eller pacifism. Perspektiv på gemensam

Det var i huvudsak det kalla krigets utbrott som gjorde att den gemensamma säkerheten aldrig kom att fungera på det sätt som den var tänkt. Men så snart som den blev en reell möjlighet efter det kalla krigets slut framkom också dess tidigare dolda svagheter. Gemensam säkerhet medverkar till att demonisera fienden och beror i så hög grad på politisk makt att den leder till brister i rättssäkerheten. Dessa problem skulle kunna få oss att förkasta hela denna idé, men den katolska socialläran anbefaller oss inte att sekteristiskt undvika maktpolitik och den legitimerar inte heller maktpolitiken i den engelske filosofen Hobbes efterföljd. Kyrkans främsta uppgift är att klart vittna om bibelns budskap om icke-våld. Samtidigt bör kyrkan också stödja politiska ansträngningar för att FN skall kunna verka effektivt för gemensam säkerhet. Att försöka upphäva de spänningar som lätt förorsakas av dessa två olika uppdrag kan försvåra de uppgifter som kyrkan har i världen.

Efter första världskriget började många människor hoppas att en gemensam säkerhet skulle övervinna krig och åstadkomma en fredlig värld. Vad den moderna nationalstaten uppnått på lokal nivå – att bemästra feodala krig genom att ge staten monopol på all rätt att bruka våld och alla medel till detta – skulle nu också gälla på global nivå. Krig kriminaliserades och en internationell institution, Nationernas förbund, grundades för att skapa en varaktig och världsvid fred.

Att häva krigstillståndet genom en ny världsordning

Den engelske filosofen Thomas Hobbes står som arkitekt för den moderna nationalstaten. Den stat som av naturen var krigisk – där det rådde ett allas krig mot alla – förvandlades till den fredliga nationalstaten. Men denna fred förblev en partiell fred, eftersom fredlig harmoni endast rådde inom staten, medan relationerna staterna emellan förblev krigiska. I början av 1900-talet blev emellertid krigen mellan staterna så destruktiva att mänskligheten tvingades att söka nya metoder för att skapa fred.

I stället för Hobbes blev nu Immanuel Kant en av de filosofer som bidrog till utvecklingen. Kant trodde inte att den traditionella principen om maktbalans var något effektivt redskap för fred:

”Ingenstans visar sig den mänskliga naturen mindre beundransvärd än i de relationer som råder folken emellan. Ingen stat är någonsin säker i förhållande till andra stater varken när det gäller självständighet eller territorium. Viljan att underkuva andra eller växa på andras bekostnad finns alltid, och produktionen av vapen för försvar, som ofta gör freden mer tyrannisk och destruktiv för den nationella samhällsnyttan än själva kriget, kan man aldrig komma ifrån. Och det finns inget möjligt sätt att motverka detta annat än genom en internationell rättsordning som bygger på respekt för allmänna lagar som alla stater måste underkasta sig (analogt med en stat med civila och politiska lagar som gäller för alla medborgare). En varaktig universell fred i bemärkelsen en så kallad europeisk maktbalans är en ren illusion. Den liknar Swifts berättelse om huset som byggmästaren konstruerat med en så perfekt harmonisk jämvikt att det rasade så snart som en sparv slog sig ner på det.”

Kant betonade att det var nödvändigt att inrätta en internationell världsordning för att skapa en varaktig fred på global nivå. Nationalstatens utveckling ledde honom genom analogi till den rationella slutsatsen att endast genom att skapa en världsvid republik skulle man kunna komma till rätta med krigstillstånd i internationella relationer:

”Det finns bara ett rationellt sätt på vilket stater kan höja sig över krigets laglöshet i samexistensen med andra stater. De måste avsvärja sig sitt barbari och sin laglösa frihet och anpassa sig till allmän lag – på samma sätt som individer i en nationalstat – och således grunda en internationell stat (civitas gentium), som måste fortsätta att växa tills den omfattar alla folk på jorden.”

Men rädslan för den despoti som en så stor stat kunde leda till och också insikten om hur svårt det skulle bli att skapa en sådan global institution föranledde Kant att föreslå en ”negativ ersättning” till det rationella kravet.

”Eftersom en internationell stat inte motsvarar nationernas vilja, på grund av deras nuvarande uppfattning om internationell rätt, så förkastar de det som är sant i teorin. Därför kan den positiva idén om en världsrepublik inte förverkligas. Om det hela inte skall förfuskas är det bättre med ett negativt substitut i form av en varaktig och gradvis växande federation som syftar till att förhindra krig. En sådan federation skulle kunna stävja männi-skornas böjelse att trotsa lagarna och uppträda aggressivt även om faran för att krig åter skall bryta ut alltid finns.”

Kant rekommenderar alltså att det skapas en permanent samarbetsorganisation staterna emellan, en allians av oberoende stater för att bevara freden. Med detta förslag är Kant en föregångare till myntandet av begreppet gemensam säkerhet.

Med Kants verk som utgångspunkt framförde USA:s president Woodrow Wilson sin idé om Nationernas förbund efter första världskriget, vilket ledde till att detta inrättades 1920. Det upplöstes emellertid efter andra världskriget, ett krig som visade att principen om gemensam säkerhet ännu inte förverkligats i någon institution som effektivt förmådde förhindra krig. Grundandet av FN 1945 markerar början på vårt senaste försök att skapa fred genom att hänvisa till principen om gemensam säkerhet. Enligt denna princip kriminaliseras krig som politiskt verktyg genom att man inför en internationell stadga, som engagerar alla stater att ta gemensamma krafttag mot var och en som kränker denna ordning.

Charles och Clifford Kupchan, två experter på gemensam säkerhet, tillhandahåller en definition av detta fredskoncept som visar dess möjligheter och problem:

”Detta sätt att se på gemensam säkerhet vilar på ett antagande att en normerad och institutionaliserad stabilitet, grundad på idén ’alla mot en’, skänker mer stabilitet än en oreglerad självhjälp, som bygger på att var och en svarar för sin egen säkerhet. För att trygga den gemensamma säkerheten samtycker stater till att följa vissa normer och regler och, om det visar sig nödvändigt, sluta sig samman för att hindra aggression. Stabilitet, i betydelsen frånvaron av allvarliga krig, är ett resultat av samarbete.”

Sedan början av 1900-talet har den katolska kyrkan klart tagit ställning för principen om gemensam säkerhet. Leo XIII som redan på sin tid använt termen ”nationernas förbund” (societas civitatum) och Pius X, som stött Carnegie Endowment for International Peace, banade väg för Benedictus XV (1914–1922), vars fredsbudskap den 1 augusti 1917 ansluter mycket nära till Woodrow Wilsons Fourteen Points Speech 1918. Benedictus uppmuntrade ett internationellt skiljedomsförfarande och kollektiva sanktioner mot angripare. I sin fredsencyklika Pacem, Dei munus pulcherrimum från den 23 maj 1920 stöder han principerna och målsättningen för Nationernas förbund:

”Det är mycket önskvärt att alla stater avhåller sig från ömsesidig misstro och förenas i ett förbund, eller snarare i ett slags folkens familj, för att kunna bevara sitt eget oberoende och säkerställa en världsordning för det mänskliga samhället. Vad som särskilt talar för en sådan förening är det allmänt erkända behovet av att vidta alla åtgärder för att avskaffa eller reducera de enorma militärutgifterna som nationerna inte längre kan bära för att därigenom så långt som möjligt förhindra dessa förödande krig eller åtminstone minska risken för dem.”

Även om den katolska kyrkan, i huvudsak på grund av problemen i Italien, stannade utanför Nationernas förbund och bidrog till dess undergång genom att delvis stödja Italien i kriget mot Abessinien, engagerade hon sig ändå i hög grad för att befästa en gemensam säkerhet i början av detta århundrade. 1939 och 1944 väckte Pius XII åter frågan om gemensam säkerhet och en internationell myndighet. 1963 behandlades dessa frågor systematiskt och ingående av påven Johannes XXIII i hans encyk-lika Pacem in terris:

”I dag är det universella ’allmänna goda’ ett problem med världsvida dimensioner, som bara kan hanteras av en offentlig instans, utrustad med omfattande makt och med en adekvat organisation och resurser i motsvarande grad, det vill säga en myndighet som kan verka effektivt på global nivå. Den moraliska världsordningen i sig kräver därför att en sådan offentlig instans grundas.”

Encyklikan reflekterar inte över någon ”överstat” som skulle beröva nationer deras suveränitet. I stället skall subsidiaritetsprincipen tillämpas också av denna globala myndighet.

Även andra Vatikankonciliet (1962–1965) inser att målet att totalt förbjuda krig är kopplat till en världsvid myndighet. I dess pastoralkonstitution Kyrkan i världen av idag ser man framåt mot den dag då krig genom en allmän överenskommelse mellan länder blir absolut förbjudet: ”Detta mål kräver inrättandet av en av alla erkänd auktoritet på världsnivå som också förfogar över maktmedel att garantera allas säkerhet, värna rättvisan för alla och skydda allas rättigheter” (82).

Den katolska kyrkans stöd för gemensam säkerhet framgår även i påven Johannes Paulus II:s senaste socialencyklika Människans välfärd från 1991, i vilken han hävdar att det är nödvändigt att etablera rättssäkerheten på global nivå: ”Liksom man i enskilda länder kommit så långt att personlig hämnd och vedergällning fått ge vika för lag, är det ett trängande behov att man på internationell nivå tar ett liknade steg framåt” (52).

Men i jämförelse med tidigare dokument är Johannes Paulus mindre tydlig om hur man konkret skall gå tillväga för att uppnå gemensam säkerhet. Han efterlyser inte längre direkt en ”universellt erkänd allmän myndighet”. Delvis har detta att göra med de problem som principen om gemensam säkerhet möter i dag. Det återspeglar också förhållandet att FN ännu inte visat sig effektivt nog att övervinna krig: ”Förenta nationerna har ännu inte lyckats utarbeta medel för att lösa internationella konflikter, medel som skulle utgöra effektiva alternativ till krig. Detta torde vara den mest angelägna uppgiften för den internationella gemenskapen” (21).

Det judisk-kristna avståndstagandet från syndabockstänkandet

Johannes Paulus II:s motvilja mot att lika starkt som sina företrädare betona principen om gemensam säkerhet hänger samman med hur vår värld har utvecklats efter det kalla krigets slut 1989. Principen om gemensam säkerhet, så som den var tänkt av FN:s grundare efter andra världskriget, fungerade inte som det var avsett. Det kalla kriget åstadkom en uppdelning av världen i två militära block och neutraliserade FN:s möjligheter ända fram till Berlinmurens fall.

Gemensam säkerhet blev efter det kalla krigets slut emellertid en möjlighet. Att Gulfkriget 1991 betraktades som ett perfekt exempel på hur gemensam säkerhet borde fungera i en ny världsordning var en uppfattning som förfäktades av USA:s dåvarande president George Bush. Johannes Paulus delade inte den ståndpunkten. I Människans välfärd lovordar han den revolution utan våld som ägt rum i Central- och Östeuropa och som ledde till Berlinmurens fall men tar klart avstånd från Bushs och hans allierades Gulfkrig 1991:

”Det verkade som om den ordning i Europa som var ett resultat av andra världskriget och godkänt av Jaltaöverenskommelsen bara skulle kunna förändras genom ett nytt krig. I stället övervanns den med principen om icke-våld av människor som gång på gång vägrade att ge vika för maktens våld och som visste att stegvis finna effektiva sätt att vittna om sanningen. Detta avväpnade motståndaren, ty våld måste alltid rättfärdigas av lögn och – även om det är fel – ge sken av att det används som försvar eller som en reaktion på andras hot. Jag tackar Gud för att han i tider av svåra prövningar har styrkt människors hjärtan, och jag ber att detta skall bli exempel på andra håll och i andra situationer. Må människor lära sig att kämpa för rättvisa utan våld, att avstå från klasskamp i interna konflikter och från krig i internationella” (23).

”Under det nyss utkämpade kriget i Persiska viken upprepade jag själv: ”Aldrig mer krig!” Nej, aldrig mer ett krig som dödar oskyldiga människor, ett krig som lär ut hur man dödar, som förstör livet för dem som dödar, och som lämnar efter sig hat och vrede utan någon rättfärdig lösning av de problem som utlöst kriget” (52).

Johannes Paulus II:s avståndstagande från Gulfkriget 1991 kan kanske hjälpa oss att tänka på de möjliga risker som är förenade med principen om gemensam säkerhet. I senare dokument om krig och fred har den katolska kyrkan alltmer betonat sitt ställningstagande för det icke-våld som är förankrat i den bibliska traditionen.

René Girard, en fransk litteraturvetare och antropolog från USA, har klargjort att den bibliska icke-våldstraditionen hänger nära samman med att man kunnat betvinga den syndabockstradition som är typisk för alla hedniska kulturer. Ålderdomliga kulturer och religioner har ett sätt att lösa problemet med allas våld mot alla genom att välja ut ett enstaka offer och stöta ut detta ur gemenskapen. I den bibliska traditionen kan vi också finna många texter som berättar om hur ett enstaka offer blir sin gemenskaps syndabock. Medan hednisk kultur tar ställning för den våldsamma massan är det utmärkande för den judisk-kristna traditionen att den hyser en speciell omsorg om alla de offer som med våld fördrivits ur sina gemenskaper.

Bibelns kritiska syn på syndabocksmekanismen och dess kulturella effekter gör det ytterst tveksamt om principen om gemensam säkerhet någonsin kan understödjas helhjärtat. Charles och Clifford Kupchan har visat att idén om gemensam säkerhet ”vilar på föreställningen om alla mot en, en princip alltför nära syndabocksmekanismens struktur för att man skall kunna bortse från dess inneboende risker. Man påminns direkt om den gamla principen från Talmud enligt vilken den anklagade person vars domare är enstämmiga mot honom omedelbart skall friges. En enhällig anklagelse är i sig grund för misstanken att den anklagade är oskyldig.”

Vi har sett spår av syndabockstänkande i militära aktioner som inträffat nyligen och som åtminstone delvis legitimerats som åtgärder för gemensam säkerhet. Militära aktioner mot Saddam Hussein, Slobodan Milosevic eller Usama bin Ladin byggde på en demonisering av fienden. Blotta övertygelsen att vi måste bekämpa en Hitler eller till och med ondskan själv tycks mobilisera tillräckligt mycket politiskt stöd för militära aktioner i västvärlden.

George W Bushs fältrop för krig mot ondskans axelmakter följer detta farliga mönster för demonisering.

Fallet med Slobodan Milosevics utlämning till krigsdomstolen i Haag ledde omedelbart tankarna till Friedrich Dürrenmatts berömda pjäs Der Besuch der alten Dame. Det var endast ekonomiska påtryckningar från USA som förmådde övertyga de serbiska politikerna att överlämna Milosevic till FN. Dürrenmatts tragiska komedi kritiserar det farliga förhållandet mellan sökandet efter en absolut rättvisa och begäret efter ekonomisk vinning, ett förhållande som leder till att ett ensamt offer utses till syndabock. Härigenom kan Der Besuch göra oss medvetna om vissa allvarliga faror som är förknippade med våra försök att tillämpa gemensam säkerhet.

I vårt sökande efter global rättvisa måste vi vara mycket försiktiga. I vår strävan efter absolut rättvisa i denna värld löper varje försök alltid risken att legitimera ett obegränsat bruk av våld. Våra moraliska krig idag blir lätt gränslösa och övergår ofta till att bli ett sökande efter syndabockar. I det herdabrev om krig och fred (The Challenge of Peace) som de amerikanska biskoparna utgav 1983, använder man termen comparative justice, en relativ rättvisa, som ett viktigt kriterium som måste uppfyllas om militärt våld skall få användas:

”Grundbegreppet relativ rättvisa är ämnat att betona de förbehåll mot krig som inleder läran om det rättfärdiga kriget. I en värld av självständiga stater, som inte erkänner vare sig någon gemensam moralisk överhöghet eller någon central politisk myndighet, betyder relativ rättvisa att ingen stat får handla på grundval av att den har den absoluta rätten på sin sida. Varje part i en konflikt skall både erkänna gränserna för sin rättfärdiga sak och kravet att bara använda begränsade medel för att nå sitt mål. Relativ rättvisa legitimerar inte någon korstågsmentalitet utan är tvärtom avsedd att relativisera absoluta anspråk och hålla tillbaka våld även i en ’försvarbar’ konflikt.”

Kriteriet på relativ rättvisa gäller också gemensam säkerhet därför att det bidrar till att förhindra att en korstågsmentalitet utbryter med allt vad det innebär av demonisering av den politiska fienden.

Vikten av att hålla ihop makt och rätt

Jag går nu över till det andra problemet som är förknippat med principen om gemensam säkerhet. Oftast diskuterar vi gemensam säkerhet som en fråga om att skapa global rättssäkerhet. Men detta resonemang utesluter problemet med den politiska makten. Den franske filosofen Blaise Pascal reflekterade på 1600-talet över förhållandet mellan rätt och makt och han visade att människor alltid behöver en kombination av båda dessa fenomen:

”Det är riktigt att det som är rätt skall åtlydas; det är ofrånkomligt att det som är starkast torde åtlydas. Rätt utan makt är maktlös; makt utan rätt är tyrannisk. Rätt utan makt är en motsägelse därför att det alltid finns lagöverträdare; makt utan rätt är dödsdömd. Vi måste därför hålla samman rätt och makt och i detta syfte göra det som är rätt starkt och det som är starkt rätt.”

Pascals pessimistiska syn på politiken fick honom också att dra slutsatsen att det är makten som bestämmer reglerna och inte rätten. Etiskt engagerade kristna gillar inte sådana reflexioner. Men vi måste ändå ta itu med detta problem om vi vill förstå varför det är så svårt att upprätta gemensam säkerhet här i världen.

Om man går tillbaka till den mänskliga kulturens första början kan man med tänkare som Sigmund Freud eller René Girard dra slutsatsen att rätten oftast är en produkt av makt eller brutalt våld. Samma sak gäller i viss mån för uppkomsten av den moderna nationalstaten. Den tillkom inte genom något socialt kontrakt, upprättat som resultat av en icke-våldsdiskurs. I stället resulterade det i att den mest framgångsrike av dem som kämpade om makten fick den centrala positionen i den stat som kom att utvecklas. Hobbes tvekade därför inte att påstå att ”det knappast finns ett samvälde eller en republik i världen vars första skede kan försvaras med rent samvete”. Hobbes berömda bok Leviathan sammanfattas med rekommendationen att godta den härskande makten så länge den förmår skydda människornas liv. Han ville lära sina läsare, som levde i en tid då inbördeskrig rasade, att det finns en ”ömsesidighet mellan beskydd och lydnad”.

Om man anammar Hobbes tes om makt, beskydd och lydnad skulle man kunna dra slutsatsen att upprättandet av gemensam säkerhet sammanfaller med upprättandet av en världsstat som domineras av USA. Sibylle Tönnies, en tysk jurist och sociolog, gör just detta gällande i sin nyligen publicerade bok Cosmopolis Now. Hon finner stöd också i en av Kants texter, där han skriver att det är möjligt att en betydande republik en gång kommer att utgöra kärnan i en framväxande ”fredlig federation”:

”Om en mäktig och upplyst nation har lyckan med sig och kan utforma en republik (som till sin natur tenderar att verka för en evig fred) kommer denna att bilda en brännpunkt för en federal sammanslutning av andra stater. Dessa kommer att förena sig med den förstnämnda och således säkra frihet för varje stat efter principen om internationell rätt, och det hela kommer gradvis att spridas längre och längre genom allianser av detta slag.”

Men Tönnies ansluter sig inte till Kant när denne varnar för en världsstat som ”skulle kunna leda till en fruktansvärd despoti” och därför inte förordar ”ett kosmopolitiskt samvälde under en ensam härskare utan en lagligt erkänd federation under en gemensamt antagen internationell rätt”. Enligt Tönnies måste Kants föreställning utvecklas, något som sker i Hobbes filosofi. Den filosofien leder från nationalstaten till världs-staten. Tonnies gör gällande att en världsstat blivit möjlig idag. USA är nu kapabelt att axla rollen som världspolis och upprätta pax americana.

De flesta av mina läsare är säkert ovilliga att instämma med Tönnies. Det finns goda skäl att vara misstänksam mot amerikansk imperialism som ofta bara på ett ytligt sätt rättfärdigar sig genom att göra anspråk på att vara global försvarare av mänskliga rättigheter. Men jag tror att de problem som vi här hanterar är ännu mer komplicerade. Vi européer har blivit alltmer kantianer under de senaste decennierna, medan Hobbes filosofiska tankar om makten bara är accepterade i USA till en viss grad. Européer talar idag om behovet av att upprätta rättssäkerhet på global nivå, medan däremot USA är den enda nation som ibland vill och kan agera globalt. Arbetsfördelningen döljer det faktum att vi måste föra samman rätt och makt. Det kan till och med vara ett tecken på Europas försök att dra sig undan allvarliga och svåra politiska frågor. I en polemisk kommentar om de aktuella relationerna mellan Europa och USA antyder Robert Kagan, en amerikansk expert på internationell politik som för närvarande arbetar i Bryssel, att många européer inte längre vill reflektera över maktpolitik.

”För att fatta sig kort kan man konstatera att USA löste Kants paradox åt européerna. Kant hade argumenterat för att den enda lösningen på de omoraliska fasor, som Hobbes världsbild kunde ge upphov till, var att skapa ett världsparlament. Men han fruktade också att ’en stat för universell fred’ som möjliggjorts av ett världsparlament skulle bli ett än större hot mot människans frihet än Hobbes internationella system, eftersom ett sådant parlament med dess maktmonopol skulle kunna bli ’den mest fasansfulla despoti’. Hur stater skulle kunna uppnå en evig fred utan att ödelägga människans frihet var ett problem som Kant inte kunde lösa. Men för Europas del löstes problemet av USA. Genom att sörja för fred utifrån har USA gjort det onödigt för Europas övernationella parlament att själv sörja för detta. Européerna behöver inte makt för att skapa fred och de behöver inte makt för att bevara den. Den aktuella situationen flödar över av ironi. När Europa avvisat maktpolitik och devalverat de militära styrkorna som redskap för internationella relationer var man helt beroende av amerikansk militär närvaro på europeisk mark. Europas nya kantianska världsordning har bara kunnat frodas under ett paraply, konstruerat av amerikansk makt som utövats enligt de regler som gäller i Hobbes gamla världsordning. Amerikansk makt har gjort det möjligt för européer att tro att makt inte längre var viktigt. Och nu till den yttersta ironin: det förhållandet att USA:s militära makt har löst det europeiska problemet, i synnerhet det ’tyska problemet’, tillåter dagens européer att tro att amerikansk militärmakt och den ”strategiska kultur” som har skapat den och hållit den vid liv är omodern och farlig.”

Jag har för egen del inga enkla svar på dessa svåra frågor och jag rekommenderar förvisso inte Sibylle Tönnies USA-styrda världsstat. Jag vill heller inte negligera frågan om maktpolitik. Vi måste stärka våra ansträngningar för att göra en gemensam säkerhet möjlig och vi måste göra det inom ramen för FN. Men vi behöver också USA:s samverkan. Som den enda militära supermakten i världen bör USA endast använda sin makt under FN:s paraply. De amerikanska katolska biskoparna reste krav i den riktningen i ovan nämnda herdabrev om krig och fred 1983:

”Det är fullständigt nödvändigt att noga granska FN för att kunna inse dess begränsningar och föreslå de förändringar som krävs. Icke desto mindre betonar vi enträget, i ljuset av det konstanta stöd som finns i påvarnas undervisning, att USA tar på sig en mer stödjande ledarskapsroll inom FN. Det växande ömsesidiga beroendet nationerna och världens folk emellan tillsammans med närvaron av utomstatliga multinationella företag kräver nya strukturer för samverkan. Som en av grundarna av FN och en av dess betydande finansiärer kan och skall USA ta på sig en mer positiv och konstruktiv roll för dess existens idag.”

Kyrkans roll: en postkonstantinsk syn på maktpolitik

Denna artikel skall avslutas med en teologisk och etisk reflexion över frågan om maktpolitik. Det finns en klar spänning mellan å ena sidan maktpolitik och å andra sidan den bibliska traditionen om icke-våld. Johannes Paulus II:s försiktiga stöd för gemensam säkerhet beror på denna omständighet. De kristna kan aldrig helhjärtat instämma i att våld och militära krafter används. Men detta betyder inte att kyrkan skulle undvika alla kontakter med den politiska makten.

Vi kan finna en viktig princip i bibeln som kanske kan hjälpa oss att förstå vilken betydelse gemensam säkerhet har ur teologisk synvinkel. I Andra Thessalonikerbrevet (2 Thess 2:6–7) nämner Paulus en katechon, en som hindrar, en som håller tillbaka, som är en kraft som upprätthåller ordning och på det sättet förhindrar det destruktiva kaoset att bryta ut, men – och detta visar oss ambivalensen hos denna princip – också försenar Kristi andra ankomst, försenar att Guds rike bryter in. Den kristna historien igenom har katechon identifierats med olika politiska makter som upprättat sin ordning i världen. Den första i denna tradition var förstås det romerska imperiet. Idag skulle man kunna kalla USA eller ett framtida system för gemensam säkerhet för en katechon, en som håller tillbaka kaos.

Den tyske protestantiske teologen Dietrich Bonhoeffer använder termen i sin Etik för att komma till rätta med statens roll och den roll andra ”ordningsmän” spelar, som – förutom kyrkan – skall förhindra världens förintelse. ”’Den som håller tillbaka’ är den faktor som träder i kraft genom Guds herravälde i världen, och som sätter tillbörliga gränser för ondskan. ’Den som håller tillbaka’ är själv inte Gud och är inte utan skuld, men Gud gör bruk av denna katechon för att bevara världen från förintelse.” Hur skall kyrkan hantera sin katechon? Enligt Bonhoeffer skall det först klargöras att den har en fullständigt speciell uppgift. Den skall visa världen att Kristus är den levande Herren. ”Ju centralare budskap som kyrkan förkunnar, desto starkare blir hennes effektiva kraft. Hennes lidanden uppvisar en oändligt mycket större fara för förintelsens ande än all politisk makt som ännu finns kvar.” Men denna skillnad mellan kyrkan och den makt som står för ordningen hindrar inte en nära förbindelse dem emellan när man står ansikte mot ansikte med ett hotande kaos. Genom att predika den uppståndne Jesus Kristus tvingar kyrkan ”de makter som står för ordningen att lyssna och att vända om”, men detta utan att arrogant avvisa dem genom att göra anspråk på moralisk överlägsenhet. Enligt Bonhoeffer upprätthåller kyrkan ”den grundläggande skillnaden mellan sig själv och dessa krafter även om hon oreserverat allierar sig med dem”.

För att förklara detta svåra sätt att behandla ett särskiljande mellan kyrkan och det politiska systemet å ena sidan och en allians i praktiken å den andra, vill jag hänvisa till Johannes Paulus II:s syn på kyrkans politiska arbete. Han tycks förorda ett sådant tvåfaldigt handlingsprogram. George Weigel, som nyligen skrivit en biografi om Johannes Paulus II, visar att den nuvarande påven före det kalla krigets slut hanterade regimerna i Central- och Östeuropa på två sätt. Han fortsatte den traditionella diplomatin mellan den Heliga stolen och dessa stater efter samma linje som påven Paulus VI och kardinal Casaroli hade dragit upp. Men han använde också en strategi som syftade till politisk förändring genom en moralisk omvälvning. George Weigel sammanfattar vad han kommit fram till på följande sätt:

”Den troligaste förklaringen till förhållandet mellan påven Johannes Paulus II och kardinal Casaroli […] är att när Johannes Paulus II utnämnde denne lojale och skicklige man, arkitekten för Paulus VI:s östpolitik, till statssekreterare (utrikesminister) var detta ett noga övervägt anammande av ett tvåfaldigt handlingsprogram. Resterna av den ”konstantinska” taktiken, att följa spelets regler, skulle utnyttjas för vad den var värd. Den diplomatiska dialog som Casaroli bedrivit under de senaste 14 åren skulle fortgå och kommunisterna skulle inte kunna anklaga Vatikanen för att ”kasta om kursen” eller att inte vidkännas tidigare formella överenskommelser. Under tiden gick Johannes Paulus II själv vidare med en ”postkonstantinsk” strategi som vädjade direkt till människors förmåga att utveckla ett nytt slags motstånd där icke-våld gällde – och följaktligen till en befrielse av dem själva – genom att uppmana dem att använda moraliska vapen och återuppliva en kristen humanism.”

Paul J. Griffith, en katolsk teolog, diskuterar George Weigels beskrivning och resonerar vidare om Johannes Paulus II:s paradoxala strategi. Han anser att det kristna sättet att befatta sig med politik innebär att man måste undvika både att sekteristiskt ta avstånd från all politik och att i linje med Hobbes liera sig med maktpolitik:

”Världen (även den politiska) är en teater till Guds ära, och den är en teater där påven och kyrkan, vars herde han är, är aktörer. Påvens styrka i svagheten kan och måste utövas för särskilda politiska syften, även om man samtidigt har klart för sig att dessa syften kanske inte blir uppfyllda eller går att uppfylla utom vid Guds rikes ankomst. Diplomati (liksom hövlighet) övervinns bara av ett fullständigt förakt för dess mening och mål och ett sådant förakt är omöjligt för kristna. De som hyser förakt för den politiska världen nonchalerar den genom att vända den ryggen eller också behandlar de den som ett område där det dominerande begäret har fritt spelrum. Den förra attityden är sekteristisk, den andra ansluter sig till Hobbes. Tidigare i historien har påvar råkat ut för det senare misstaget oftare än det förra, men inget av dem är när allt kommer omkring acceptabelt för kristna, och inget av dessa misstag är betecknande för den nuvarande påven.”

Enligt Griffith uppvisar den nuvarande påven en tydlig skepsis mot politiken:

”Han drar sig inte tillbaka från den genom att avbryta diplomatiska engagemang. Det skulle vara sekterism. Men han hyser inte heller något oinskränkt förtroende för dess verkan. Det skulle ansluta till Hobbes filosofi. Nej, han handlar politiskt, men samtidigt ifrågasätts det politiska i hans agerande. Detta är det omdömesgilla sättet att använda svaghet, vilket är den makt som påvedömet i själva verket har. Mitt hopp för påvedömets framtid (och för världen) är att nuvarande och kommande påvar fortsätter att agera politiskt på detta sätt.”

Låt oss ta Griffiths ord som vägledning för hur kristna skall gripa sig an frågan om gemensam säkerhet. Att undvika sekterism betyder att vi skall fortsätta våra ansträngningar att stärka FN så att det blir ett fungerande system för gemensam säkerhet. Att sträva efter detta innebär också att söka finna ett sätt för hur USA skall kunna bli en väsentlig del av detta system. Men samtidigt får vi inte glömma bort att ingen politisk princip, vilken den vara månde, bör stödjas okritiskt och utan en viss förbehållsamhet. Ett sådant okritiskt stöd skulle innebära att man gick i den fälla som gillras i Hobbes filosofi. Vår främsta uppgift som medlemmar i kyrkan är att ge ett trovärdigt vittnesbörd för det bibliska budskapet om icke-våld. Detta får emellertid inte hindra oss från att stödja politiska ansträngningar för att upprätta gemensam säkerhet på global nivå. En effektivt genomförd plan för gemensam säkerhet kommer inte att skapa den fred som råder i Guds rike, men den kommer förhoppningsvis att göra vår värld mindre benägen för krig.

Översättning: Anna Maria Hodacs
>