Vasakungarna omvärderas

Man förråder ingen hemlighet om man påpekar att den svenska historieskrivningen och kyrkohistorieskrivningen länge var starkt präglad såväl av politisk nationalism som av kyrkopolitisk protestantism, ofta i skön förening. Hur många gånger har det inte talats om hur Gustav Vasa ”befriade” oss från danskarna och från beroendet av den romerske påven och den katolska vidskepelsen. Och var (är?) firningsämnet i Svenska kyrkan på reformationsdagen inte just alla de välsignade verkningar som man menade att den av den världsliga makten genomförda ”reformationen” skänkt det svenska folket? Den Svenska Psalmboken av år 1937 innehöll, som de minnesgoda kan erinra sig, i varje fall en psalm (nr 161) som prisade det nya ljus som hade tänts på 1500-talet: ”Framfaren är natten, som höljde vår jord, och funnen är skatten, Guds heliga ord. Det folk, som hölls fånget i mörker och kval, ser ljuset uppgånget i skuggornas dal”, etc. Detta är, märk väl, ingen julpsalm utan en psalm avsedd just för reformationsdagen. Det är alltså inte Guds Sons ankomst till jorden som besjungs, han som enligt skrifterna skulle komma som ljuset till det folk som vandrar i dödsskuggans dal, utan det handlar om den ”reformation” som skingrade den katolska medeltidens mörker.

Psalmen finns inte kvar i nu gällande Psalmbok för Svenska kyrkan, men dess tankar finns säkert kvar i många sinnen. Historiker av olika slag har dock nu i allmänhet reviderat såväl den tidigare vanliga nationella yverborenheten liksom glorifieringen av reformationen. Åtminstone gäller det sådana författare som inte längre har de bindningar till ”the Reformation settlement” som tidigare var regel. Så kan man exempelvis tänka på den kritiska bedömning av Vasatiden som gjordes av lärdomshistorikern Sten Lindroth i hans Svensk lärdomshistoria, band 1, från 1975. Där skildrar han (s. 206) hur genom reformationen nu ”en hel nation försökte göra sig urarva” den kultur och bildning som kommit till landet genom den medeltida kyrkan. Han fortsätter: ”I den nya troslärans namn gick man till angrepp mot katolsk vidskepelse och katolska institutioner; vandalismen, välsignad av statsmakten, firade triumfer.” Och kyrkohistorikern Hans Cnattingius väckte en viss uppmärksamhet, när han i sin studie Vadstena klosters sista tid från 1969 kallade de agerande hertig Karl, den lutherske ärkebiskopen Abraham Angermannus och deras hantlangare – för ”den dåtida svenska råskinnseliten” (s. 97). Det gjorde han, sedan han detaljrikt skildrat hur sagde ärkebiskop hade blivit mycket upprörd över att de sista nunnorna i klostret inte var redo att avsvärja sig den katolska tron och inte ens ville lyssna till evangeliska predikningar utan stoppade vax och ull i öronen för att slippa höra dem. Så fördes slutligen de elva kvarvarande nunnorna bort med våld och det sista katolska klostret i Sverige hade stängts.

Historieprofessorn Lars-Olof Larsson är förvisso ingen partigängare utan en kunnig och saklig forskare. För några år sedan kom han ut med en bok med titeln Gustav Vasa – landsfader eller tyrann? I den framställdes kungen som en svensk machiavellist. Nu har den boken fått en fortsättning som behandlar arvet efter honom, såsom det förvaltades av de följande Vasakungarna: Erik XIV, Johan III, Sigismund och Karl IX. Den boken är, liksom tidigare böcker av Larsson, ur stilistisk synpunkt medryckande och populärt skriven, utan att därmed framställningen skulle sakna noggranna överväganden av de historiska källornas ofta svårtolkade vittnesbörd. Också denna bok av Larsson för vidare och utvecklar de revisioner som tidigare forskare – huvudsakligen profanhistoriker – har genomfört under senare decennier; protestantiska kyrkohistoriker har, som man kan vänta sig, däremot inte varit fullt så revisionistiska.

Om vi nu här framför allt uppmärksammar sådant som är av kyrkohistoriskt intresse, kan vi ta lätt på vad som i Larssons nya bok sägs om Gustavs äldste son, Erik. Stödd inte minst på Ingvar Anderssons numera klassiska bok från 1948 om Erik XIV, tonar Larsson ner den tidigare gängse uppfattningen om dennes galenskap. För kyrkliga frågar tycks han inte ha visat något särskilt stort intresse. Men misstänksamheten, det obehärskade lynnet och mordlystnaden delade han med många Vasakungar. Eriks efterföljare på den svenska tronen, Johan III, har däremot ur kyrkohistorisk synpunkt det största intresse och han har ur den synpunkten ofta bedömts mycket kritiskt, såväl av samtid som av eftervärld. Hans eftermäle har ”tecknats i mörka färger”, sammanfattar Larsson (s. 302 f.). ”Förklaringen är enkel […] Också han kom snart och alltmera entydigt att hamna på förlorarnas sida […] För den lutherska ortodoxin var och förblev Johan en mörk gestalt som en suspekt katolsk medlöpare. För svensk historieskrivning kom allt med tycke av katolicism att vara en svår belastning ännu in på 1900-talet”. Eftervärlden hade sålunda ”en benägenhet att övertolka hans ’katolicism’ och misstolka hans försoningssträvanden”. Själv hävdar Larsson att Johan var präglad av den ”förmedlingsteologi” mellan katolskt och protestantiskt som hade så många anhängare under 1500-talets senare och 1600-talets förra del.

Sonen Sigismund, som efterträdde Johan III, har länge och ensidigt blivit utmålad som en ”reaktionär katolik”, som ”till varje pris avsåg att rekatolisera sitt svenska arvrike”. Det är dock en uppfattning, menar Larsson, som ”är svagt underbyggd och ytterst ett eko av [hertig] Karls propaganda”. Författaren tvekar inte att säga, att ”farbroderns [dvs. Karls] och den lutherska statskyrkans bild av Sigis-mund som en katolsk själamördare i jesuiternas giftiga klor kastat en mörk och föga rätt-visande skugga över kung Gustavs sonson och rikets rättmätige arvtagare. Deras makt över minnet var länge total” (s. 456f.). Av Larsson tecknas bilden av Sigismund där-emot i genomgående ljusa färger, under det att farbrodern, hertig Karl, sedermera Karl IX, är det verkligt svarta fåret i hans bok. Den senares anseende har ju annars bland historieskrivarna, och inte minst bland kyrkohistorikerna, stått högt; han ansågs av dem, skriver Larsson, ”ha frälst fäderneslandet från en hotande och i märgen ondsint katolsk reaktion”, något som givit honom ”en särskild nimbus av frihetshjälte i faderns [dvs. Gustav Vasas] efterföljd” (s. 442). Långt in på 1900-talet, sägs det, bortsåg de svenska historikerna gärna från de många illdåden som hans fader hade begått och som också utmärkte sonen Karl. Så stod denne, skriver Larsson, av allt att döma ”helt främmande för tanken att han själv skulle ha brutit sin ed till rikets uppenbart legitime konung”, det vill säga Sigismund (s. 447). Vi känner alla till blodbadet i Linköping år 1600, då ledande bundsförvanter till Sigis-mund bland högadeln avrättades, men Larsson talar också om en rad andra, av Karl iscensatta, blodbad på sådana som han med sin stora misstänksamhet betraktade som sina motståndare; de blodbaden ägde rum i Åbo, Viborg och Kalmar (s. 449).

Mot bakgrund av denna summariska redogörelse för historiografin rörande den svenska kungahistorien vid nya tidens början är det inte underligt att Sigismund nästan helt har trängts undan i det svenska medvetandet – om han alltså inte har varit föremål för allvarliga och ofta ogrundade misstänkliggöranden. Svenska monografier om honom har varit sällsynta; den senaste, före Stefan Östergrens nya bok, var väl David Norrmans bok Sigismund Vasa, som utkom år 1978. Redan av det skälet är det välkommet med en ny studie av den svensk-polske monarken, och bibliografin i den boken visar hur förhållandevis litet av svensk forskning det finns att bygga på. De initierade säger att han i polsk och internationell forskning däremot intar en betydande plats.

Östergrens bok har kanske inte samma språkliga lyster som Larssons, men det är ändå fråga om en tämligen allsidig och väl underbyggd biografi över Sigismund, där det kyrkohistoriskt intressanta, kanske förvånansvärt nog, inte alls dominerar utan tvärtom spelar en förhållandevis liten roll – om man undantar de avsnitt som behandlar de år på 1590-t-alet då han befann sig i Sverige, sitt arvrike. Någon katolsk apologetik är det här inte alls fråga om utan en påfallande värderingsfri skildring av hans liv och verk. Men också i Östergrens bok ter sig kontrasten stor mellan Sigismund och Karl, vad beträffar deras politik gentemot annorlunda troende. I Polen regerade Sigismund ett land med många dissidenter, dvs. icke-katolska trosbekännare, och han visade ”moderation gentemot andra trosriktningar i sitt rike […] I Polen-Litauen bedrev staten ingen religionsförföljelse”, heter det i sammanfattningen (s. 207). Det är Östergrens mening – liksom det var Larssons – att Sigismund som svensk konung inte alls hade för avsikt att rekatolisera landet utan bara hade velat skapa drägliga villkor för de få som fortfarande ville bekänna och praktisera den katolska tron (s. 204). Men hertig Karl och hans anhängare ville annorlunda. I ett möte med den svenske ärkebiskopen i augusti 1595 förde Karl fram de lutherska prästernas begäran ”att ’de påviskas’ religion inte längre skulle få förkunnas så fritt som hittills, det vill säga att den katolska gudstjänsten skulle avskaffas på de få ställen [dvs. bl. a. i Vadstena kloster], där den hittills fått finnas kvar”. Något senare, efter Söderköpings riksdag, kom så det definitiva beslutet att förbjuda all katolsk gudstjänst i landet (s. 109 f.).

Sedan Sigismund avsatts som Sveriges kung satt emellertid länge rädslan kvar för att han skulle göra nya försök att inta den svenska tronen. Karl IX:s kampanj fortsattes av hans son, som vi känner som Gustaf II Adolf. Vid Örebro möte år 1617 exempelvis talade denne om Sigismund, ”som icke allenast själv är ond, utan låter regera sig av det djävulspartiet de jesuiter”. Och i den stadga som antogs vid mötet gjordes alla som avföll till papismen ”rättslösa och biltoga. Den som försökte förföra ungdomen med falsk papistisk lära skulle straffas som en tvedräktsstiftare och upprorsman, det vill säga med döden. Studier vid katolska lärosäten förbjöds. Alla papister i riket, svenskar eller utlänningar, skulle landsförvisas inom en viss termin och finge sedan inte vistas där.” Varje avvikelse från enhetsreligionen betraktades som landsförräderi (s. 176 f.). Den tid var inne då ”enhet i religionen” i de flesta europeiska stater – katolska som lutherska – sågs som en förutsättning för staternas bestånd. Det fanns inte längre plats för någon ”förmedlingsteologi”.