Vetenskapen är sig själv nog – Quine och naturalismen

av KIM SOLIN

Willard Van Orman Quine (1908–2000), verksam vid Harvard, var en av 1900-talets viktigaste filosofer. Quine började som logiker och utövade senare ett ansenligt inflytande på den analytiska traditionen, också i Sverige. Hans tänkande har sagts vara både en utgångspunkt och en slutpunkt för den analytiska filosofin och dess förhållande till naturvetenskaperna. En alldeles central del i Quines filosofi utgör hans naturalism, som han beskriver som ”insikten att det är inom vetenskapen själv, och inte i någon föregående filosofi, som verkligheten ska identifieras och beskrivas”.

Vi möter Quines naturalism i hans kanske mest berömda bok Word and Object från 1960, men den förekommer hos honom redan tidigare och den återfinns genomgående i hans senare texter. Naturalismen är alltså något utmärkande för Quines filosofi, och man kan med fog säga att det är med honom som naturalismen får sitt klaraste och mest genomtänkta uttryck. Quines naturalism är en skärpning av den naturalistiska världsåskådning som drygt femtio år tidigare hade framförts som en motsats till religionen, och som E. N. Tigerstedt har kallat ”tron på ’naturen’ som sista och högsta princip”. Quine tar naturalismen på orden och drar obarmhärtigt de slutsatser som följer av den, och han är heller inte helt blind för de problem som den är behäftad med. Här är det dessutom inte fråga om att ta efter naturvetenskapliga metoder och uttryckssätt, som så ofta blir fallet med vetenskapsinriktade filosofer. Quine skickar oss inte några snabba telegram med definitioner och dilemman, utan hans strama prosa får oss närmast att tänka på 1900-talets behärskade, lärda essäister. Vare sig man känner sig dragen till naturalismen eller är främmande för den, så tror jag att man gör klokt i att skapa sig en tillräckligt klar bild av den när man vill förstå vår samtida syn på filosofi och vetenskap. Quines texter är ett utmärkt ställe att börja.

Den ärvda världsteorin

Alldeles lätt är det inte att sammanfatta Quines syn på naturalismen, men här är ett försök på några sidor. Med naturalismen lämnar vi alltså tanken på en första filosofi, menar Quine, därför att naturvetenskapen är allt vi har och allt vi behöver för att förstå verkligheten. Den är förvisso inte ofelbar och måste ibland fixas till, men vi har inget annat att tillgå än observationer och hypotetisk-deduktiv metod. Det finns inget att förstå om verkligheten utanför det som vetenskapen säger oss. Den vetenskapliga metoden leder inte till någon teori som skulle ordna våra observationer på något annat sätt än just det som den vetenskapliga metoden i sig själv ger oss. Vi har ändå inte att göra med ett slutet system – den vetenskapliga kunskapen växer ju – men däremot med det jag skulle kalla en invariant struktur, observationerna är alltid ordnade enligt den vetenskapliga metoden och går aldrig utanför den. Det är det här som Quine uttrycker med sina välkända ord om att den vetenskapliga metoden är ”sanningens sista skilje­domare”.

Var och en av oss föds in en värld med föreställningar och uppfattningar – kastas in i världen, har Heidegger sagt – och så får vi börja där. Enligt Quine kastas vi in i en ”ärvd världsteori”. Lägg märke till att Quine inte tänker sig att vi föds in i en värld där det finns olika perspektiv på tillvaron, till exempel det vardagliga och i kontrast till det den ärvda, vetenskapliga världsteorin. För Quine och den naturalistiske filosofen finns i slutändan endast ett perspektiv, alltså den världsteori som vi föds in i. ”Vi måste tala inifrån en teori, om än från en av många”, slår Quine fast i Theories and Things. Det är därför som det är viktigt för Quine att understryka att vi bara kan förbättra systemet inifrån, det finns ingen annan möjlighet. Vi kan inte ställa oss utanför alla tankesystem, och särskilt då inte utanför det som naturvetenskapen har gett oss, tycks Quine mena. Och det här är inte en brist, utan det bästa vi förmår, vi kan inte göra mera än så. Vad vi än påstår finnas eller vara fallet, så gör vi alltid detta påstående utifrån den världsteori som vi håller på med. Vi både föds och dör i en teori.

Fast hur är det om vi vill förstå vad vetenskap är? Måste vi inte då se på vetenskapen neutralt, utifrån? Nej, svarar Quine något förvånande, eftersom vi aldrig kan lämna våra vetenskapliga teorier så får vi så lov att betrakta också dem inifrån sig själva. Själva vetenskapen ska betraktas och förstås vetenskapligt. Så därför vill Quine att vi betraktar till exempel våra teorier om fysikaliska fenomen som – fysikaliska fenomen. Det något unika med Quine vad naturalismen beträffar är att han drar den så till sin spets att vetenskapen till och med ska användas för att förstå sig själv. Vetenskapen är helt enkelt sig själv nog. Hos Quine står naturvetenskaperna och kanske särskilt fysiken i centrum, men han inkluderar också psykologi under begreppet naturvetenskap. Kunskapsteori och till exempel frågan om vad vetenskaplig kunskap är kan därför sammansmältas med empirisk psykologi: man studerar helt enkelt ett fysikaliskt objekt i naturen – människan – och försöker besvara gåtan hur det här objektet kan åstadkomma vetenskapliga teorier på basen av de fysikaliska retningar som det får av andra fysikaliska fenomen. Hela filosofin kan egentligen inte längre åtskiljas från vetenskapen, de är ett och detsamma. Det år som Quine skriver det här, drömmer vi om att gå på månen, och nio år senare sker det också; månlandningen 1969, om något, är representativt för den kulturella omgivning Quine skriver i, och i vilken vetenskapen kan få denna nästan vidskepliga ställning och ändå ge sken av att det är det sunda förnuftet självt som talar. Som Johan Strang visat är det också vid den här tiden som man i Sverige börjar se den analytiska och vetenskapsorienterade filosofin – den ”lyckliga svenska välfärdsfilosofin” – som ”den enda förnuftiga, objektiva och autonoma filosofin”.

Alltnog, låt oss återvända till världsteorin. När vi fixar till den teori som vi föds in i, gör vi det här av pragmatiska och rationella skäl, menar Quine. Vi vill ha en teori som passar ännu bättre ihop med de observationer vi gör och med hänsyn till eventuella nya erfarenheter. Vår ärvda världsteori är alltså inte alls något godtyckligt utan beror på olika delteorier, vad de säger och hur de hänger samman med varandra och vilka delar vi, till följd av nya erfarenheter och på pragmatiska grunder, väljer att modifiera. Till exempel säger Quine att de logiska lagarna är relevanta för alla teorier, kanske skulle man kunna säga att de bildar ett slags nödvändig förutsättning för vetenskapen. Men till och med de logiska lagarna är reviderbara om vetenskapen skulle kräva det; Quines eget exempel är att man för att förenkla kvantmekaniken har tänkt på att revidera lagen om det uteslutna tredje, som säger att för varje utsaga gäller det att antingen utsagan eller dess negation är sann.

De två främsta ledstjärnorna i arbetet med att förbättra världsteorin verkar vara enkelhet och konservatism. Att vilja göra något så enkelt som möjligt menar Quine kan förklaras med att vi har en sådan neurologisk mekanism med ett evolutionsmässigt sett högt överlevnadsvärde. Det här är ett bra exempel på hur Quine i praktiken använder sig av vetenskapen själv för att förklara vetenskapen: den enkelhet som används både implicit och explicit inom vetenskapen söker här sin förklaring i naturvetenskapliga vetenskapsgrenar, nämligen i neurologin och evolutionsbiologin – som, får man anta, också själva har enkelheten som riktmärke. Konservatismen är, skriver Quine, något av en paradox, därför att samtidigt som ett vidhållande av sitt eget favoritsystem är ett slags intellektuell lättja, så är det också något som låter oss upptäcka nya saker inom ramen för det systemet. Det är med hjälp av konservatismen som man kan fortsätta sitt eget arbete, fortsätta att bygga vidare på sin egen ärvda teori. Men det är ändå enkelheten som alltid har det sista ordet, om man alltså har tillräckligt med mod och självinsikt att släppa sitt eget system, när något enklare och bättre utmanar det. Oftast är det väl ändå konservatismen som faktiskt har ordet.

För att bli helt på det klara med vad Quine avser med teorierna är det viktigt att komma ihåg att han ser teorierna som det empiriskt primära. Det finns för Quine ingen ytterligare empirisk grund än teorierna, detta till skillnad från någon som David Hume. Hos Quine heter det i den kända uppsatsen Two dogmas att ”den enhet som är empiriskt signifikant är hela vetenskapen” (senare nyanserar han dock den här uppfattningen något). Därmed finns det alltså ingen högsta domstol som står över vetenskapen och som kan bedöma teoriernas riktighet eller oriktighet. Det enda vi kan säga är att en teori bättre än en annan låter oss förutspå framtida erfarenheter i ljuset av tidigare erfarenheter. Ja, det här är allt vi har att gå på. Det är därför som Quine säger att fysikaliska objekt kan jämföras, kunskapsteoretiskt sett, med de homeriska gudarna. Båda är något som vi postulerar för att få ordning på erfarenheten, och postulera måste vi alltid, så det är inget skrangligt med det. Det är bara det att de homeriska gudarna är underlägsna myten om fysikaliska objekt när det gäller att skapa reda i våra erfarenheter. Men båda har existens bara sett från en viss teo­ri, vare det då fysiken eller grekisk mytologi. Det vore här lätt att tänka sig att man intar en relativistisk ståndpunkt i den meningen att varje teori har sina sanna påståenden som inte kan kritiseras från något annat håll. Varje teori har sin egen sanning och något mera än så går inte att säga. Men enligt Quine gör man sig inte skyldig till någon relativism vad gäller sanning. Så här säger han i Word and Object: ”Det som räddar oss är att vi fortsätter att ta vår egen särskilda världsteori på allvar.” Allvaret alltså, det är att vi tar och måste ta vår världsteori på allvar som räddar oss från relativismen. Inom vår världsteori kan vi bedöma sanning ”så uppriktigt och absolut som det över huvud taget går”, och med det menar Quine att vi undgår relativism om sanning. Ty vad vore ens sanning utanför en världsteori?

Även om vi inte har en relativistisk ståndpunkt vad gäller sanning, så har vi däremot en ontologisk relativism. Eftersom vi endast kan tala om objekt som existerande inifrån en viss teori, så är det meningslöst att tala om vad en teoris objekt egentligen är; det enda vi kan göra är att översätta eller omtolka en teoris objekt till några objekt i en annan teori. Det är alltså nonsens att tala om objekt utan att tala från någon teori, utan att tala mot någon teoretisk bakgrund. Vi måste, som framgått redan tidigare, alltid stå i en teori eller annan. Men redan i Word and Object punkterar Quine tanken om att vi en dag skulle nå fram till en slutgiltig teori. Det sätt som människans ytor interagerar med omvärlden tillåter en mångfald av systematiseringar och det inte alls givet, menar Quine, att det skulle finnas en sådan systematisering som är bättre eller enklare än alla andra. Det är sannolikt att en massa olika teorier skulle dela på första platsen, och så har vi alltså landat i en ontologisk relativism.

Verklighet och vetenskap

Att naturalisten vill att vi ska närma oss saker vetenskapligt går alltså inte att ta miste på. Frågan är bara om den här uppmaningen själv är vetenskaplig? När Quine säger att vetenskapen är sanningens sista skiljedomare gör han då verkligen ett vetenskapligt uttalade, eller något annat? En vanlig invändning mot naturalismen är att den inte är vetenskap utan metafysik av precis det slag som naturalister ofta anser sig bekämpa. Så här skriver till exempel Ludwig Wittgenstein i Blå boken: ”Filosofer har ständigt den vetenskapliga metoden för ögonen och känner en oemotståndlig frestelse att ställa och besvara frågor på samma sätt som vetenskapen. Denna tendens är den verkliga källan till metafysiken, och den leder filosofen in i ett kolsvart mörker.”

Wittgenstein är alltså sannerligen ingen naturalist i Quines mening, även om han motsätter sig metafysik. Kanske har de det gemensamt att de båda anser att metafysik ofta är språk på tomgång, men de skiljer sig åt angående vad som de anser vara tomgång. Wittgenstein menar att naturalism av Quines slag, som vill använda den vetenskapliga metoden i filosofiska frågor, leder till tomt språk av det värsta slaget, till inget mindre än ett kolsvart mörker. Det är osannolikt att Quine skulle uppskatta den poängen. För Quine är vetenskapen ett hederligt, rakt, och jordnära sätt att förhålla sig till tillvaron, ett slags utvidgat sunt förnuft, som inte ifrågasätts eller som det ens verkar vettigt att ifrågasätta, allra minst genom att låta antyda att det i den inställningen döljer sig någon metafysik. Detta är kanske som tydligast när Quine föreslår att vi ska undersöka vetenskapen vetenskapligt. För att förstå vetenskapen ska vi alltså begagna oss av vetenskapens resultat och hos Quine tycks detta ofta mynna ut i naturvetenskapers resultat, såsom fysikens och evolutionsbiologins. Quine ser inget problematiskt i det här angreppsättet, tvärtom, han förespråkar det. Och han skulle sannolikt också ha ansett att själva uppmaningen att betrakta vetenskapen vetenskapligt faktiskt är vetenskaplig – häng med i den tankevolten, den som kan.

Hos Peter Winch hittar vi ett annat betraktelsesätt än hos Quine. Winch anser att frågan om verklighetens begriplighet är en av de mest grundläggande frågorna inom filosofin. Det är i det perspektivet som det blir viktigt att försöka göra reda för vad det innebär att förstå något, eller med Winchs ord: vad det innebär att begripa meningen med något. Winch menar att de sätt vi använder uttrycken ”att förstå” och ”att göra något begripligt” skiljer sig avsevärt i olika sammanhang. Begreppet begriplighet är ”systematiskt mångtydigt”. Ungefär samtidigt som Word and Object kom ut, så gick Winchs bok om Samhällsvetenskapens idé i tryck, i vilken han förtydligar det här: ”Sålunda försöker vetenskapsmannen göra världen begripligare; men det försöker också historikern, den religiösa profeten och konstnären – liksom också filosofen. Och fastän vi kan beskriva de verksamheter alla dessa olika slag av tänkare bedriver i termer av begreppen förståelse och begriplighet, är det klart att de målsättningar var och en av dem har i många viktiga avseenden skiljer sig från alla de andras. […] Enligt min uppfattning befattar sig alltså vetenskapsfilosofin med den typ av förståelse som vetenskapsmannen söker och förmedlar; religionsfilosofin åter med de sätt som på vilka religionen försöker förmedla en begriplig bild av världen; och så vidare. Och naturligtvis jämförs och kontrasteras dessa verksamheter och deras målsättningar med varandra. [Vetenskapsfilosofin är här] självständig; den är inte parasitär på vetenskapen själv, vad beträffar ursprunget till dess problem. Vetenskapsfilosofins drivkraft kommer från filosofin snarare än från vetenskapen.”

Det här står alltså i kontrast till Quines tänkande där allt faller under vetenskapens slutgiltiga dom. Winch understryker där­emot hur olika sammanhang ger upphov till olika former av begriplighet. Det filosofiskt intressanta blir då att försöka karaktärisera dessa olika former av begriplighet. För att göra detta kan något annat än vetenskapliga metoder behövas – det handlar alltså inte som hos Quine om att vetenskapligt betrakta input och output hos det fysikaliska objektet människan – och det är i den meningen som vetenskapsfilosofin för sin del är självständig från vetenskapen, även om den naturligtvis måste handla om vetenskapen. Eventuellt kunde man här tala om filosofisk begriplighet eller filosofisk klarhet, som alltså handlar om själva den art av begriplighet som förekommer i olika sammanhang. Hos Quine sammanfaller den filosofiska begripligheten med den vetenskapliga begripligheten, men inte så hos Winch.

I Winchs perspektiv blir det intressant att se på vissa uttryck som Quine använder. Till exempel så skriver Quine, som framgår av ett av citaten ovan, att vi har våra uppfattningar till dess att vi ändrar dem med hjälp av vad som vagt kallas vetenskaplig metod. Det är intressant att notera att Quine talar om vetenskaplig metod – en av grundbultarna i hans filosofi – som någonting vagt. Han tycks inte vilja gå in närmare på att utreda detta vaga fenomen, förutom att han anser att den vetenskapliga metoden styrs av enkelhet och konservatism. Men detta är faktiskt en av de filosofiskt avgörande punkterna: att försöka klargöra vad det innebär när någon metod är vetenskaplig. Att, för att tala med Winch, försöka göra klart för sig vad det innebär att begripa något vetenskapligt – och också vad det inte innebär.

Som exempel kan man begrunda vad Simone Weil menar när hon i det som blev Tyngden och nåden antecknar: ”Inte det övernaturliga bör vara forskningens föremål, utan världen. Det övernaturliga är ljuset: gör man det till ett föremål, så förnedrar man det.” I stället för att här vifta bort Weils ord som obegripliga, bör man försöka förstå vad hon vill säga. För det är klart att hon inte rekommenderar en vetenskaplig undersökning av det övernaturliga. Man kan här säga att Weil försöker få fram vad vetenskaplig begriplighet är genom att kontrastera det med den sorts begriplighet som religionen är sysselsatt med; hon kastar därmed ljus över både vetenskapen och religionen. Men, när Quine å sin sida jämför fysikaliska objekt med Homeros gudar, är han inte känslig för den form av begriplighet som det senare sättet att tala uttrycker. Att säga att de fysikaliska objekten epistemologiskt sett är på samma skala som Homeros gudar är att missförstå vilken roll gudarna spelade i antikens liv. När Sokrates i Apologin säger att han har ett uppdrag från guden som har beordrat honom att viga sitt liv åt filosofin och att granska andra och sig själv, så talar han inte här – som Quine tycks tro – om några posits analoga med begrepp i fysiken. Om man tänker så på saken, så blir man blind för det som Sokrates försöker säga. Man blir blind för hur viktig filosofin var för Sokrates, hur viktigt det var för Sokrates att få folk att inse att de inte är så visa och att de borde söka vishet i stället för rikedom och världslig ära.

Men för Quine är här gudarna närmast att jämföra med objekt i fysiken och därför inte något att ödsla tid på. ”Låt mig skjuta in att jag, qua lekmannafysiker, tror på fysikaliska objekt och inte på Homeros gudar; och jag anser det vara ett vetenskapligt fel (min kursiv) att tro något annat”, garderar sig Quine i Two dogmas. Det vetenskapliga perspektivet blir hos Quine allenarådande och tenderar att tränga ut andra aspekter på tillvaron. Man kunde säga att för Quine är att begå ett vetenskapligt fel lika allvarligt som att förarga gudarna. Men detta vore svårt att begripa för den som helt saknar religiöst sinnelag; det skulle närmast uppfattas som ett skämt, inte som en uppmaning till att se efter vilken roll vetenskapen spelar i Quines liv. När Quine skriver om Homeros gudar är han inte på djupet intresserad av den form av begriplighet som talet om dem utgör, detsamma gäller när han skriver om Dalai Lama i Theories and Things eller om Gud i Mathematical Logic respektive Methods of Logic.

Men hur mycket skiljer sig den syn på filo­sofin som jag presenterat här egentligen från den som Quine representerar? Säger inte Quine att filosofin är kontinuerlig med vetenskapen, och betyder inte detta då också att vetenskapen intresserar sig för frågor som Winch skulle kalla filosofiska? Kan man inte tänka sig att Quine i vetenskapen inbegriper många av de frågor som i Winchs framställning skulle falla under beteckningen vetenskapsfilosofi? Det är sant att många av de frågor som Quine tar upp med sin förment vetenskapliga metod är filosofiska frågor som han behandlar på vad som kunde kallas ett filosofiskt sätt – Quines science är alltså ett ganska brett begrepp. Det vore heller inte helt fel att säga att man hos Winch finner att vetenskapen är kontinuerlig med vetenskapsfilosofin, att vetenskapsfilosofin även om den är oberoende av vetenskapen naturligtvis står i ett nära förhållande till vetenskapen: det som den handlar om. Men det som skiljer Quine och Winch åt är den förres enträgenhet att stanna vid vetenskapen. Quine skulle knappast gå med på att filosofin är kontinuerlig med konsten, eller kontinuerlig med religionen, medan man i Winchs fall kunde hävda detta på samma sätt som att filosofin är kontinuerlig med vetenskapen. Därmed berövar Quine sig som filosof en uppskattning för den begriplighet som finns i dessa mänskliga uttryck och därigenom dessutom den förståelse för vetenskapen som fås genom kontrasteringar med dessa andra uttryck. Genom att betrakta vetenskapen vetenskapligt gör sig Quine av med en stor del av vår tillvaro – detta är Quines genialitet i den meningen att han får ett smidigt, sammanhängande filosofiskt system, men hans blinda fläck ligger i den inskränkthet som systemet resulterar i. Ty om allt är vetenskap, så är inget vetenskap.

Analogt med vetenskapen hos Quine kan den filosofiska begripligheten för Winch bli föremål för en filosofisk undersökning. Men denna undersökning tänks då inte vara något som är givet med avseende på någon metod, som den vetenskapliga metoden är given hos Quine, hur vag den än vara månde, utan själva den begriplighet som filosofen söker måste också karaktäriseras med hjälp av träffande beskrivningar, genom likheter med och kontraster till andra mänskliga aktiviteter, och arten av beskrivningar kan inte vara på förhand given. Ett exempel på detta är att säga att filosofin innebär att utreda och bli medveten om olika användningar av ord i olika sammanhang, eller att säga att ett filosofiskt problem påminner om ett moraliskt problem i att det inte blott är ett intellektuellt problem. Det här är något annat än att bedriva filosofi som man bedriver fysik.

Man kan undra över vad det som räddar oss från sanningsrelativismen egentligen innebär, alltså det att ”vi fortsätter att ta just vår egen sammantagna vetenskap på allvar” och att vi upplever att vi därmed kan ”fälla sanningsomdömen så uppriktigt och absolut som bara är möjligt”, som det står i Word and Object. Och man kan undra över vad det är som leder oss till denna uppfattning, alltså Quines uppfattning om filosofin och världen, och vad det innebär att förändra just den. Är det verkligen med hjälp av just vetenskaplig metod som vi förändrar våra uppfattningar, vår inställning till olika saker? Quine själv är intresserad av sådana frågor, även om de i hans filosofi inte tycks vara huvudfrågor. Exempelvis vidhåller han, på grund av ontologisk relativitet, att det endast är en gradskillnad mellan klassers, kentaurers och tegelstenshus exi­stens, och att vår benägenhet att justera vissa drag i stället för andra när det gäller att få diverse erfarenheter att passa in har ”vagt pragmatiska orsaker”, såsom – och detta är alltså typiskt Quine då – konservatism och enkelhet. De två sistnämnda sakerna har säkert en del i den vetenskapliga metoden, även om mycket mer nog måste sägas om den. Men är dessa två verkligen styrande när det gäller hur vi i allmänhet förändrar våra uppfattningar om saker och ting? Och är dessa två också styrande när det gäller Quines egen naturalistiska inställning? Det vill säga, leder enkelhet och konservatism till naturalismen? Det är väl inte riktigt så enkelt.

Quine medger att man kan tänka sig en annan kultur än vår som är lika blomstrande även om den haft en annan vetenskaplig utveckling, samtidigt som han är ärlig nog att också medge att vårt vetenskapliga perspektiv är det enda han har att erbjuda. I stället för ”vilket är det enda perspektiv jag kan erbjuda” kunde Quine kanske ha sagt något i stil med: vilket är det enda liv jag känner till. För livet är sannerligen något ”vi fortsätter att ta på allvar” – vi har inget annat val. Det är kanske det mest intressanta med naturalismen: att den utgör en livsform, ett sätt att vara i tillvaron, för Quine och för många av oss. Det är därför som vi tar den på allvar – att ta något på allvar betyder ofta att leva efter det, inte sällan oreflekterat. När jag i början sade att naturalismen får ett av sina klaraste och mest genomtänkta uttryck hos Quine, så menar jag inte att det skulle tala för detta sätt att se på tillvaron, utan endast att Quine ger ett mycket representativt uttryck för detta sätt att leva. Att det finns andra sätt att se på tillvaron, andra sätt att leva, som kan vara lika fruktbara som det vi i dag kallar det vetenskapliga, kanske till och med ännu mera fruktbara, kan vara svårt att medge för många naturalister. Men Quine är ödmjukare: att det kan finnas andra likvärdiga sätt att se på tillvaron kan inte motbevisas – nej, hur kunde en livsform motbevisas? – även om det skulle överraska honom. Att ändra sitt sätt att se på tillvaron, alltså att ändra på det man tar på allvar, är ingen enkel sak eftersom det ofta innebär en djupgående ändring i ens liv, och jag tror att man därför kan ta Quines ”det enda perspektiv jag kan erbjuda” som något av en uppriktig bekännelse: han kan verkligen inte annat. Det är en ärlighet och ett gnothi seauton [känn dig själv] som trots allt för tanken till Apologin.

Kim Solin är docent i filosofi och utbildningsledare vid fakulteten för utbildningsvetenskaper vid Uppsala universitet.

Ur Signum nr 3, s. 28–34.